Hoje vou postar algo mais técnico, que talvez apenas aqueles imersos no ambiente antropológico vão se interessar. Mas, como este lugar é também para falar sobre pesquisa, abordar métodos faz parte do escopo.  Wudangshan. Acervo pessoal. Para quem não está familiarizado com os debates mais antropológicos, talvez seja interessante perceber o universo por trás das falas de um cientista social que o diferencia do simples achismo sobre comportamento humano. Falar sobre etnografia multissituada envolve meu trabalho de pesquisa, e resolvi escrever este post porque, embora não seja algo novo, muitos colegas estudantes de graduação ainda têm dúvidas sobre os elementos mais básicos desse método e como ele se diferencia dos métodos tradicionais de pesquisa antropológica . Embora eu já esteja envolvido com assuntos relacionados à China desde os 14 anos, foi com base na etnografia multissituada que fiz uma viagem pela China com objetivos mais antropológicos, passando por várias cidades e contextos diferentes, depois de uma imersão de mais de três anos em ambientes digitais, onde me conectei com chineses, fiz amizades e desenvolvi reflexões relacionadas à minha pesquisa de doutorado. O método antropológico Historicamente, a antropologia se caracterizou e se consolidou em torno do trabalho de campo intensivo e de longo prazo em uma única localização geográfica, muitas vezes com foco em comunidades consideradas "isoladas" ou "autônomas", o que ajudou a construir a imagem do antropólogo como alguém que não está imerso apenas em salas de aula universitárias, usando terno e decorando fala de autores. Franz Boas, um antropólogo alemão conhecido como o pai da antropologia estadunidense e muito associado ao relativismo cultural, realizou pesquisas aprofundadas com grupos específicos, como os Kwakiutl e os esquimós, priorizando a compreensão detalhada de suas culturas em seu próprio contexto, em oposição a comparações abstratas ou generalizações. No momento em que Boas defendeu a importância de reconhecermos culturas sem um viés hierarquizante (final do século XIX), estava dialogando com o evolucionismo cultural, uma maneira de compreender culturas que orientava, inclusive, decisões geopolíticas de invasão a outros países ou, internamente, em países como o Brasil, que adotava o eugenismo no início do século XX. Ele era contra "abstrações rígidas" e "classificações de gênero e espécies culturais". Essa abordagem, hoje vista como tradicional, visava a uma compreensão holística de uma cultura delimitada. No entanto, o tempo passa, e as metodologias precisam sempre, como as de Boas, refletir as necessidades do seu tempo. O contexto para uma nova abordagem antropológica A necessidade de ir além do estudo de um único "campo" ou "cultura" começou a ser teorizada à medida que a antropologia passou por uma "crise da autoridade etnográfica". James Clifford, antropólogo e historiador estadunidense, nascido em 1945, discutiu como as representações etnográficas são construídas e como a autoridade do etnógrafo no campo precisava ser questionada, sugerindo que as realidades sociais são compostas por "múltiplos discursos" e perspectivas diversas, que não podem ser reduzidas a uma única essência ou dicotomia. Embora Clifford não use o termo "multissituada", sua crítica à "autoridade etnográfica monogâmica", ou seja, que se refere à ideia de uma única voz ou perspectiva dominante na descrição de uma cultura ou comunidade, aponta para as limitações de confinar a pesquisa a um só lugar. Ele deu ênfase à complexidade, às relações de poder e à maneira de construir o conhecimento etnográfico, abrindo caminho para metodologias que reconhecem a interconexão e a fluidez das culturas num mundo cada vez mais globalizado. Mas o que é então etnografia multissituada? A etnografia multissituada , dentro desse contexto, é uma metodologia de pesquisa antropológica que busca investigar fenômenos culturais e sociais que não se confinam a uma única localidade geográfica. Em vez de focar intensivamente em um "campo" singular e delimitado, ela acompanha pessoas, objetos, ideias, conflitos ou processos culturais através de suas múltiplas manifestações e interconexões em diferentes locais. Ela se faz necessária quando estamos pesquisando fenômenos que, se observados em apenas uma localidade, seriam insuficientes para perceber tanto sua variação quanto sua atuação em diversos contextos, onde os grupos sociais se diferenciam; por isso, transcendem as fronteiras geográficas. Sendo bem objetivo, as características são: Rastreamento de processos: a pesquisa segue um fenômeno em vez de uma fronteira geográfica fixa. Por exemplo, pode-se rastrear a produção e o consumo de um produto global, a migração de um grupo de pessoas, ou a disseminação de uma ideia política ou religiosa. Múltiplos "campos": o "campo" etnográfico é expandido para incluir diversos locais onde o fenômeno de interesse se manifesta ou é impactado, como cidades de origem e destino de migrantes, locais de produção e venda de mercadorias, ou diferentes centros de ativismo. Conexões e fluxos: a ênfase está nas relações, interações e fluxos que conectam esses locais, revelando como a cultura é moldada por processos transnacionais, globais e interligados. Descentramento: não há um único centro de análise ou um "campo" primário, mas uma rede de lugares e interações que formam o objeto de estudo. Como a etnografia multissituada se encaixa nas metodologias de pesquisa antropológica? A etnografia multissituada representa uma resposta às críticas e desafios enfrentados pela antropologia no final do século XX e início do XXI. Assim como Boas refletiu seu momento, ela também oferece uma maneira de compreender fenômenos pertinente aos tempos atuais, onde a vida online e offline se confundem e o trânsito de pessoas entre diferentes localidades é intenso. Surgiu da necessidade de compreender realidades que a etnografia tradicional, focada em comunidades delimitadas, não conseguia capturar adequadamente. No entanto, o termo "multissituada" se consolidou nos estudos antropológicos a partir do artigo "Ethnography in/of the World System " (1995), publicado pelo antropólogo estadunidense George Marcus, que abordou a necessidade de se estudar sistemas mundiais. Assim, vale apresentar alguns elementos contemporâneos que fundamentam novos métodos de pesquisa antropológica : Globalização e mobilidade: vivemos hoje em um mundo onde pessoas, bens, informações e culturas se movem constantemente, tornando o estudo de um único local insuficiente para entender fenômenos complexos. Superação do essencialismo cultural: a etnografia multissituada ajuda a desconstruir a noção de culturas como entidades estáticas e isoladas, mostrando como elas são formadas por interações e trocas contínuas — um tema que, como vimos, Clifford já abordava teoricamente com a "heteroglossia" e a crítica a visões reducionistas. Resistência à abstração: embora Boas defendesse o estudo detalhado em campo para evitar abstrações, a etnografia multissituada, ao conectar diferentes locais, ainda busca o detalhe etnográfico, mas em uma escala expandida, evitando generalizações vazias ao fundamentá-las em interconexões concretas. Em resumo, enquanto a tradição antropológica, exemplificada pelo trabalho de Boas, se concentrou em estudos aprofundados de um "campo" específico e bem delimitado, a emergência de discussões sobre a complexidade e a natureza multifacetada dos fenômenos culturais — como as abordagens críticas à autoridade etnográfica de Clifford — abriu caminho para a necessidade de acompanhar os fenômenos culturais através de seus múltiplos locais de manifestação e interação, reconhecendo que a "cultura" não é mais uma entidade estática, mas um processo dinâmico de sentidos interconectados. Por fim, embora este texto seja um resumo que buscou apenas iniciar um entendimento sobre o método, e por isso tenha deixado de citar muitos autores e debates para que não ficasse enfadonho e pesado para leitores não acadêmicos, acredito que ele já oferece uma boa introdução. Pense na etnografia multissituada como um detetive seguindo uma pista por várias cidades interligadas por diferentes meios de transporte e comunicação, em vez de investigar apenas a cena de um único crime. O antropólogo, dentro desse exemplo, vê a cena do crime, mas entende que as provas estão espalhadas por diferentes tipos de pessoas e locais. Cada localidade oferece uma peça do quebra-cabeça, e é a conexão entre essas peças dispersas que revela a imagem completa e complexa do fenômeno estudado.

A pergunta “ por que a China quer Taiwan? ” está presente em debates de redes sociais e reportagens de grandes portais de notícia, mas carrega uma armadilha conceitual difícil de escapar. Não se trata de uma dúvida neutra. Ela nasce de um "senso comum" construído por décadas de disputas geopolíticas , pressões externas e campanhas midiáticas que tratam Taiwan como “algo separado”, uma espécie de “anti-China” ou território à parte, cuja integração ao continente seria desejo recente, ligado ao socialismo ou a projetos expansionistas de Pequim. No entanto, um olhar atento à história revela que essa formulação ignora não só o processo histórico, mas o modo como a coletividade chinesa se entende e se organizou ao longo dos séculos. Raízes históricas e o pertencimento coletivo É um fato que a  relação entre a China continental e Taiwan está marcada por disputas ideológicas , mas o elemento central é que, durante a maior parte da história anterior à Revolução Popular, Taiwan foi compreendida como parte do mesmo corpo político e cultural. A cisão atual não resulta de um movimento separatista autônomo, mas do desfecho da Guerra Civil Chinesa, em 1949 , quando o governo nacionalista do Kuomintang (KMT), derrotado pelo Partido Comunista Chinês (PCC), se retirou para a ilha de Taiwan, levando consigo a estrutura administrativa da antiga República da China . A partir desse momento, duas administrações passaram a reivindicar a legitimidade do nome “China”. O Ocidente, sobretudo os Estados Unidos, optou por reconhecer Taiwan como legítima representante em fóruns internacionais, não por uma avaliação neutra sobre a história ou o direito, mas como parte da estratégia de contenção do comunismo e de isolamento da recém proclamada República Popular da China (RPC). Mesmo que Taiwan jamais tenha deixado de ser entendida pelos próprios chineses e por grande parte do mundo até os anos 1970, como pertencente a uma mesma entidade nacional, ainda que sob governos rivais. A disputa internacional e a inversão de papéis O que a pergunta que estrutura este post, “ por que a China quer Taiwan? ”, omite é o contexto imperialista do início do século XX, quando potências como Japão, Reino Unido, França e, posteriormente, Estados Unidos, dividiram a China em zonas de influência e buscaram moldar o destino do país.  Cedida ao Japão em 1895, após a derrota da dinastia Qing, a ilha de Taiwan só foi reincorporada ao território chinês no fim da Segunda Guerra Mundial , em 1945. Poucos anos depois, devido à guerra civil interna e à intervenção ocidental, a administração da ilha ficou separada do continente, mas nunca houve, da perspectiva chinesa, uma ruptura definitiva do pertencimento. O desconhecimento das pessoas desse período histórico (e anteriores) acaba por reforçar a leitura recente de invasão. Charge do início do século XX mostrando como os países ocidentais viam a China como um grande bolo a ser dividido. A lógica que se institui nesse contexto é de acusação invertida. Na defesa do poder ocidental sobre países periféricos, aqueles que historicamente ocuparam, fragmentaram e tentaram controlar a China, passaram a chamar de “invasora” a parte que resistiu à fragmentação. A insistência em tratar Taiwan como “outro país”, nesse sentido, responde mais ao desejo de manter uma ordem global favorável aos seus próprios interesses do que a um diagnóstico fundamentado na história local. Trata-se de uma narrativa em que o ocidente reivindica para si o direito de nomear e legitimar governos, enquanto recusa à China o direito de solucionar, segundo suas próprias matrizes, suas pendências históricas e simbólicas. Coletividade e unidade: o olhar chinês sobre si Para entender de fato a questão, é preciso perceber que, no imaginário chinês, tal qual a qualquer sociedade que não foi impregnada ao extremo com o individualismo liberal , a identidade coletiva está diretamente relacionada ao sentido de como o indivíduo interage no grupo e como este compreende a si e o todo. O pertencimento à coletividade não é mero dado ideológico, mas um elemento estruturante do cotidiano e da organização política desde antes da modernidade . Isso se expressa tanto em políticas estatais quanto nas formas como o cinema, a literatura e a própria vida urbana e rural são organizadas. Mesmo as diferenças regionais e étnicas são, em geral, mobilizadas em prol de uma unidade inclusiva, e não como fatores de ruptura. A individualidade (considerando a construção do indivíduo como ser social), ou identidade (como este indivíduo ou grupo se identifica em relação ao que considera diferente) existe em relação e não como negação do Outro. No caso chinês, a coletividade, longe de ser uma invenção do socialismo, é parte de uma trajetória que atravessa milênios. Basta recordarmos como se deu os processos dinásticos, as rupturas e acomodações das diversas identidades étnicas em prol sempre de uma unidade projetada na força do Estado. Nesse contexto, a ideia de “reunificação” com Taiwan não significa um projeto de conquista expansionista de um " regime autoritário ", mas sim a resolução de uma pendência histórica produzida artificialmente pelas guerras (bélicas e ideológicas) do século XX. Trata-se de um processo de reconstrução de uma totalidade que, para os chineses, jamais deixou de existir no plano simbólico, ainda que tenha sido fragmentada no imaginário global ao longo das décadas da segunda metade do século passado, através do isolamento geopolítico e midiático imposto ao país. A persistência da narrativa ocidental É fundamental notar que o Ocidente, no início do século passado, não só ocupou a China militarmente e economicamente, mas também tentou impor sua visão de mundo, sua lógica liberal individualista e suas categorias de análise. Na minha pesquisa sobre o cinema chinês da primeira metade do século XX , tem ficado claro o quanto ele foi utilizado no início como recurso de imposição narrativa do ocidente, passando a ser utilizado pelos chineses da mesma forma política e com mais força, a partir de 1930. Há artigos que mencionam, inclusive, pesquisas sobre o mercado chinês cinematográfico deste período, feitas por agentes dos Estados Unidos, seguida de um aumento dos filmes estadunidenses exibidos.  Nesse sentido, o discurso segundo o qual Taiwan seria “vítima” de um desejo de conquista chinês, é parte dessa construção. Ou seja, inverte papéis históricos e apresenta como natural uma divisão recente e artificial.  É importante colocar também que propagam tais discursos conscientes de que as relações sociais e os sentidos simbólicos compartilhados, se transformam conforme as dinâmicas políticas de poder, fazendo com que a insistência e propagação da mesma narrativa, impacte, sobretudo, os próprios chineses de Taiwan, aumentando a possibilidade de transformação de uma artificialidade em uma realidade concreta.   O que se vê, portanto, não é uma “ China querendo Taiwan ”, mas uma China que nunca deixou de considerar a ilha parte de si, enquanto potências estrangeiras tentam transformar a exceção da guerra civil do período anterior a 1949, em norma, perpetuando a divisão para atender a seus próprios interesses geopolíticos e econômicos atuais. Mapa da China do império Qing (1644-1912) Assim, responder à pergunta “ por que a China quer Taiwan? ” exige antes de tudo recusar a própria premissa da dúvida. O que está em jogo não é um desejo expansionista , mas a afirmação de uma continuidade histórica, de um projeto coletivo que resiste à fragmentação imposta de fora até hoje. No centro do debate está a disputa por narrativas. Enquanto o Ocidente insiste em legitimar a separação como estado permanente, a China reivindica o direito de recompor, nos seus próprios termos, no seu próprio tempo, a unidade de sempre. Se há algo a aprender com a história da relação China-Taiwan , é que as categorias com que olhamos o mundo não são universais. As histórias contadas pelos veículos de comunicação de massa, mesmo que sob o manto de representarem o "Mundo Livre", não necessariamente são neutras, expressando uma verdade absoluta e irrefutável. Em certos contextos, o pertencimento coletivo, a memória histórica e a resistência à fragmentação são tão centrais quanto os valores individuais que o próprio Ocidente costuma projetar como norma global. No entanto, o mundo está se transformando e novos sentidos hoje ganham forma na união do Sul Global , na figura dos BRICS .

As relações étnicas na China hoje são resultado de processos históricos longos e políticas de Estado centradas na ideia de unidade nacional em meio à diversidade.  O país reconhece oficialmente 56 grupos étnicos, sendo os Han a maioria absoluta, com cerca de 92% da população. Os outros 55 grupos são classificados como minorias nacionais. A lógica estatal é de “ unidade na diversidade ”, conceito trabalhado por Fei Xiaotong  (antropólogo pioneiro na China do início do séuclo XX), no qual a nação chinesa seria composta pela união dessas etnias , cada uma com suas particularidades, mas integradas ao projeto nacional . A Constituição da China garante igualdade étnica, autonomia regional e defende políticas de equidade, incluindo sistemas próprios de administração em áreas de maior concentração de minorias, formalizados desde 1984. O nacionalismo, nesse contexto, não é só instrumento de identificação coletiva, mas também de manutenção da integridade territorial e da estabilidade do Estado. O termo Zhonghua minzu, “nação chinesa”, foi consolidado durante a resistência à invasão japonesa e passou a incluir todas as etnias como parte desse coletivo. Mapa das regiões autônomas chinesas Apesar da ênfase na diversidade, a centralidade cultural Han marca as dinâmicas sociais e políticas do país. O etnocentrismo Han é antigo, alimentado por mitos fundadores e tradições Huaxia , muitas vezes tratado como referência principal da história chinesa. O termo Huaxia (华夏), nesse sentido, faz referência ao povo original que habitava o Zhongyuan (Planícies Centrais), a região entre os rios Amarelo e Yangzi, considerada o território ancestral do povo chinês. Mapa mostrando a região entre os rios Amarelo e Yangzi. O confucionismo , por sua vez, defendia um universalismo cultural, não étnico (o conceito de etnicidade é posterior), que facilitava processos de assimilação de grupos externos. O resultado é uma política oficial que permite diversas expressões, mas, ao mesmo tempo, é frequentemente criticada por favorecer uma tendência à homogeneização cultural e linguística. Há, inclusive, estudos atuais de cientistas sociais chineses que pesquisam essa interação, com trabalhos de campo envolvendo o impacto do idioma oficial em práticas e usus de idiomas locais. Nos debates externos, especialmente em análises ocidentais, as críticas se concentram em episódios de repressão e tensão envolvendo grupos como uigures , tibetanos , hui e  mongóis , localizados principalmente em regiões periféricas . Os conflitos nessas áreas, marcados por episódios de violência desde os anos 1980, são tratados pelo Estado chinês como casos isolados e, muitas vezes, associados a células terroristas. A repressão de práticas religiosas, a censura na internet e acusações de violação de direitos humanos são temas recorrentes no noticiário internacional ocidental. Essas críticas, no entanto, partem de perspectivas externas, muitas vezes influenciadas por agendas geopolíticas . O discurso do “país fechado” contrasta com o cenário real: a China é hoje um dos países com maior uso de internet no mundo, e há ampla circulação de informações e experiências, tanto dentro como fora do país. Mesmo que tenha sido pioneira na regulamentação das redes e na compreensão dos dados do usuário como instrumento de poder internacional, as medidas restritivas estão ancoradas em sua legislação; algo que, no início era visto como autoritário, mas atualmente tem sido debate em diversos países, inclusive no Brasil.  O receio ocidental sobre o risco de fragmentação territorial também aparece em discussões sobre autonomia regional , que, para alguns, seria um passo para movimentos separatistas, mas a percepção sobre identidade e diferença dentro da China é distinta daquela promovida por olhares estrangeiros. O conceito de mingzu zhuyi (民族主义), usado no momento de elaboração para articular a questão nacional, no momento de sua elaboração refletia tanto tendências inclusivas quanto problemáticas típicas do início do século XX, como, por exemplo, a influência do evolucionismo social ao se tratar de diferentes grupos sociais e das ideias de raça atreladas a essa concepção. Seu desdobramento até os usos atuais, também passam por análises de antropólogos chineses que problematizam seu uso e a relação com unidade nacional e o próprio Estado. Etnia chinesa Dong Na prática, o nacionalismo chinês contemporâneo não pode ser entendido apenas como imposição de homogeneidade. A história das relações entre grupos étnicos na China  precisa ser compreendida não apenas como uma dinâmica sociológica, mas, sobretudo, atravessada por sentidos simbólicos. A manutenção da unidade passa menos por moralidade ou ideologia e mais por um imaginário históricos fundamentado na necessidade de garantir subsistência, estabilidade e resposta a crises, como desastres naturais. Mesmo que tais aspectos não sejam acionados hoje de forma objetiva, ele cria uma dinâmica complexa, em que conflitos existem, mas não podem ser reduzidos a um esquema simples de opressão estatal versus diversidade ameaçada. Essa dicotomia pode funcionar em países ocidentais e aqueles influenciados consideravelmente por eles na formação dos seus Estados nacionais , mas não todos os países. A questão do orgulho nacional é outro ponto de tensão entre discursos. Enquanto a mídia internacional costuma enfatizar o aspecto repressivo das políticas chinesas, pesquisas apontam que o sentimento de pertencimento e orgulho de “ser chinês” é elevado, inclusive entre grupos de minorias. A afirmação étnica e os conflitos, nesse sentido, não significam necessariamente rompimento com a ideia identidade nacional , mas uma reivindicação de que essa unidade atue e aja conforme suas demandas.  No campo acadêmico, a etnologia e antropologia chinesa buscam fundamentar uma narrativa nacional baseada em “características chinesas”, recorrendo tanto a abordagens ocidentais e marxistas quanto a dados arqueológicos e genéticos para justificar a integração dos diferentes grupos. O panorama geral é de um campo marcado por contradições e disputas de sentido, tal como qualquer sociedade. A política oficial enfatiza a unidade na diversidade, mas a predominância Han, os dilemas de integração e as pressões externas mostram que as relações étnicas na China são atravessadas por tensões reais, sem respostas simples ou interpretações unilaterais. O olhar sobre esse tema precisa considerar tanto as dinâmicas internas quanto a influência dos discursos externos. No entanto, em termos de soberania, é preciso defender sempre que cada país têm o direito de lidar com suas questões internas sem que uma régua moral imposta seja utilizada para esconder interesses de países dominantes. É importante considerar o processo histórico Encerrar o debate sobre relações étnicas na China a partir de categorias como “autoritarismo” ou “falta de liberdade” é insuficiente para compreender o que está em jogo. A construção da unidade nacional não nasce com o socialismo de 1949. O tema já era central no final do século XIX, quando as pressões externas e as insatisfações populares cobravam da dinastia Qing uma resposta mais eficaz diante das ameaças estrangeiras e da fragmentação interna. Ao longo da história chinesa , os ciclos de ascensão e queda das dinastias têm como marca recorrente a tensão entre grupos internos, sempre seguidos pelo esforço de uma nova dinastia em buscar uma acomodação capaz de reduzir conflitos e restabelecer uma base comum. O confucionismo , reinterpretado ao longo dos séculos, foi elemento chave nesse processo, funcionando como eixo de equilíbrio das diferenças internas e oferecendo modelos para o manejo das relações hierárquicas e para o controle das disputas. Esse padrão relacional não desapareceu. Ele atravessou períodos de paz e crise, sobreviveu às revoluções e foi reconfigurado por novas ideologias e sistemas políticos , mas nunca deixou de atuar como referência. No início do século XX, a demanda pela unidade nacional foi incorporada pelas forças republicanas e, depois, pela Revolução Popular de 1949 , como resposta à percepção de incapacidade do antigo regime de manter a integridade do território diante das ameaças externas.  Nesse sentido, reduzir os conflitos étnicos atuais à ideia de “rachaduras” no governo ou ao fracasso de uma política recente ignora o fato de que a gestão das dinâmicas internas, inclusive por meio de legislação específica sobre grupos étnicos, é parte constitutiva da história do Estado chinês desde dinastias antigas, como a Tang. Por fim, para analisar a China contemporânea, é preciso abandonar o filtro que reduz experiências históricas a dicotomias como liberdade versus autoridade . A complexidade do cenário exige um olhar atento à longa duração dos processos, à especificidade das soluções chinesas e à natureza relacional que marca tanto o confucionismo quanto o próprio Estado chinês. Isso não significa negar conflitos ou dificuldades, mas compreender que eles não representam uma falha do sistema, e sim um traço estrutural da história da China.

A paisagem cultural da China, como já mencionei aqui diversas vezes, possui 55 minorias étnicas e uma maioria Han, que corresponde a mais de 90% da população. Essa diversidade é também um palco onde a música se torna uma das mais ricas expressões de identidade, principalmente para os grupos minoritários. Conversa entre mulheres do grupo étnico Yi, China. O estudo da música dessas populações não se restringe, no entanto, à estética, mas à sua complexidade, que envolve a relação com a maioria Han. A representação da etnicidade na China se diferencia da do Brasil. Aqui, assim como em boa parte dos países ocidentais e naqueles que foram colonizados, há grupos não étnicos, na maior parte brancos, que se relacionam com grupos étnicos de uma maneira diferente de como os Han lidam com as minorias étnicas na China. O desafio da coesão, no entanto, existe nos dois países, embora a China compartilhe elementos de uma identidade coletiva mais forte. Assim, por meio da arte, especialmente na educação musical, os desafios de equilibrar a preservação de identidades culturais únicas com a coesão nacional implicam uma série de medidas governamentais. Historicamente, o pensamento chinês esteve (e ainda está) enraizado na tradição confucionista, que operava sob uma distinção entre o grupo dominante Xia e as minorias periféricas, os Yi. Essa perspectiva etnocêntrica é evidenciada no próprio nome do país, Zhongguo (País do Meio). Embora a ideologia confucionista permitisse a assimilação das diferenças, essa abordagem era fundamentalmente diferente das noções modernas de direitos das minorias. É importante lembrarmos que o conceito de "étnico" é recente (em comparação ao pensamento de Confúcio). Nesse sentido, o ideal da "grande unidade" visava integrar as diferenças culturais e sociais sob uma única autoridade política, algo que já estava presente em elementos mitológicos, como a própria figura do Imperador Amarelo, que conseguiu conter forças divergentes e promover a paz entre as diferenças. Mesmo após a Revolução de 1949, quando o Partido Comunista Chinês (PCC) promoveu a igualdade com base em um nacionalismo diferente do sentido ocidental — fundamentado no conceito de minzu zhuyi —, a percepção de que as minorias eram "primitivas" ou "atrasadas" persistiu, justificando a prevalência da etnia Han. Como apontado por alguns autores, a generosidade estatal para com as minorias poderia, ironicamente, se traduzir em uma forma de subordinação. A preservação da cultura musical em um Estado unificado A partir dos anos 1980, com a abertura comercial e as novas concepções socialistas pós-Mao, a China testemunhou um movimento significativo em direção à preservação cultural. Esse período marcou a recuperação de inúmeras tradições musicais que haviam sido silenciadas ou prejudicadas durante a Revolução Cultural. Um dos marcos foi a fundação, em 1983, da Sociedade do Folclore Chinês, uma organização acadêmica dedicada à salvaguarda e divulgação dos estilos musicais das minorias étnicas da China. Além disso, a iniciativa de desenvolver livros didáticos bilíngues e cursos de formação para professores de música em suas línguas maternas nas regiões étnicas demonstrou um esforço estatal para tornar o ensino culturalmente mais relevante. No entanto, a forma como essas culturas são apresentadas não é isenta de complexidades, e muitos autores continuaram apontando questões importantes a considerar. Estudiosos levantam a questão da "exotização", onde as culturas minoritárias tendem a ser retratadas de forma a enfatizar suas qualidades mais alegóricas, correndo o risco de objetificá-las. Para superar essa narrativa única, a imersão cultural e o aprendizado feito com os próprios membros desses grupos são considerados essenciais. Questões envolvendo a coletividade chinesa, enquanto identidade nacional, também são apontadas pelos estudiosos. A figura do indivíduo nacional também é incentivada como um instrumento crucial na busca pela unidade. Desde os anos 1990, o governo tem reforçado a mensagem patriótica na educação e nas artes, legitimando o sistema de valores do Partido Comunista. Porém, antes que pensem nisso como uma invenção do PCC, saibam que essa prática é antiga, assim como a coletividade chinesa como agregadora de diversas identidades étnicas. Essa estratégia se alinha a uma longa tradição histórica, como o Édito Sagrado do imperador Kangxi no século XVII, que usava a moralização política para instruir a população. Essa prática persiste, como demonstrado por iniciativas recentes do governo, visando manter a lealdade da população. O desafio central, portanto, é como o governo pode apoiar as culturas únicas das minorias sem que isso comprometa a estabilidade política, buscando uma harmonia entre a diversidade cultural e a unidade nacional. Contudo, não é um dilema urgente, nem preocupante, porque ele existe há muitos séculos na história da China.

Falar sobre cinema e identidade é sempre algo que me motiva, pois envolve diretamente minha pesquisa de doutorado sobre o cinema chinês do início do século XX , período anterior à Revolução Popular de 1949, cujas construções identitárias moldaram o cinema chinês até hoje. A relação entre coletivo, etnicidade, gênero e ideologias políticas já estava presente naquela época e segue alimentando debates positivos e críticos sobre os rumos do cinema chinês. A identidade chinesa, longe de ser um conceito homogêneo, é um terreno marcado por múltiplas disputas e negociações – especialmente quando observada através do cinema. Diferentes “Chinas” coexistem no imaginário fílmico: China Continental, Hong Kong, Taiwan e, ainda, as comunidades chinesas da diáspora, como as da Malásia.  Cena da minissérie Chasing the Murderer for 500 Days. Essa diversidade desafia qualquer definição estática do que é “ser chinês”, um processo que o cinema expõe, negocia e problematiza desde o século XIX. Fronteiras e subjetividades: o cinema chinês como “bagunça” criativa A ideia de um “cinema nacional chinês” está longe de ser simples. Conforme Yingjin Zhang (Livro: Chinese National Cinema ), trata-se de uma verdadeira “bagunça” ("messy affair"), já que a própria China é composta por múltiplos territórios com trajetórias políticas, culturais, étnicas e linguísticas muito distintas. O debate sobre a  subjetividade nacional dos filmes chineses  tornou-se central na academia, impulsionado por encontros como o Simpósio Internacional de Filmes Chineses e Subjetividade Nacional, em 2007. Há uma busca constante por características únicas, por um “estilo chinês” e pela projeção do chamado “espírito chinês”, mas sempre esbarrando na impossibilidade de síntese diante de tanta diversidade. A presença de influências transnacionais é um dado estrutural do cinema chinês. Desde a chegada do cinema ao país, no final do século XIX, os filmes estrangeiros dominaram o mercado local, enquanto produções chinesas buscavam também conquistar o Ocidente – caso de  Zhuangzi Tests His Wife  (1913), exportado já com legendas em inglês e francês. A transnacionalidade não é um fenômeno novo, mas parte da matriz fundadora do cinema na China. Sinophone , nacionalismo cultural e tensões com o Ocidente Fora do eixo geopolítico central da China, a ideia de um cinema  Sinophone  ganha destaque, especialmente nas produções da diáspora (como na Malásia). Conforme proposta por Shih Shu-mei, o Sinophone articula uma identidade local, muitas vezes em oposição ao nacionalismo chinês, promovendo uma espécie de “anti-China-centrismo” e valorizando variações locais da língua e cultura chinesa. Filmes como  South of South ,  Nasi Lemak 2.0  e  Woohoo!  exemplificam esse processo, afirmando identidades que dialogam com a China sem se subordinar a ela. No campo do nacionalismo cultural, a projeção do “estilo chinês” – por meio dos chamados “genes culturais” e da valorização de modos artísticos sincréticos, como a ópera e o cinema de artes marciais – torna-se estratégia fundamental. Obras como  O Tigre e o Dragão  ( Crouching Tiger, Hidden Dragon ) e  Herói  ( Hero ) alcançaram sucesso global ao encarnar uma China mítica, ora voltada para dentro, ora dirigida ao olhar internacional. O diálogo com o Ocidente, no entanto, é sempre ambíguo. Muitos filmes da chamada “Quinta Geração” (incluindo nomes como Chen Kaige e Zhang Yimou) foram financiados por capital estrangeiro e conquistaram prêmios e audiências globais. Isso gerou críticas internas, como as de Dai Qing, que acusa tais obras de exibirem uma China “reempacotada” para o consumo estrangeiro, alimentando o fetichismo orientalista. Para competir no cenário global, o cinema chinês passou a adotar modelos de produção hollywoodianos, sobretudo em blockbusters como  Hero  (2002). Essa apropriação de técnicas e estruturas narrativas globais convive com o desejo de afirmar mitos fundadores chineses, numa tensão constante entre autenticidade e adaptação. Cinema independente, desafios e reinvenções Apesar do dinamismo, o setor enfrenta obstáculos como a fuga de talentos e a predominância do mercado hollywoodiano.  Paralelamente, o surgimento de filmes independentes e underground – frequentemente mais conhecidos fora da China do que internamente – representa novas formas de expressão e resistência, demonstrando que a construção da identidade chinesa no cinema está longe de um ponto final. Trata-se de um campo em permanente negociação, onde arte, política e economia se entrelaçam de maneiras inesperadas. Por fim, vale dizer que, embora muita gente pense em uma China fechada, o caráter transnacional do cinema chinês é fundamental. O que existe é uma construção e reconstrução constante da identidade nacional — como em todos os contextos sociais — que, porém, não é isolada. Ela é atravessada por narrativas estrangeiras, principalmente de Hollywood. Essa influência está sempre presente no subtexto das críticas e elogios, refletindo a relação entre indivíduo e coletivo, entre quem financia e para quem o cinema é feito.

Você já parou pra pensar como certas tradições sobrevivem a tudo, mesmo em países que passaram por mudanças radicais? Pois é, a China talvez seja o exemplo mais interessante disso.   No taoísmo taiwanês, o dia 2 de fevereiro do calendário lunar é o aniversário do deus da Terra. Todos preparam papel de incenso, doces e incenso para a adoração. Apesar de ter vivido revoluções, saltos tecnológicos e um processo intenso de modernização, algumas práticas ancestrais continuam super vivas. O racionalismo aparente no mundo contemporâneo, na verdade, não substituiu outras práticas. A adivinhação é um desses casos. Se você achou que consultar oráculos era coisa só de livros de história, saiba que isso está mais presente no cotidiano chinês do que muita gente imagina. Essa história toda começa há mais de três mil anos, em uma época em que os reis não só governavam, mas também eram vistos como grandes intérpretes dos desejos dos céus. Naquela época as práticas oraculares utilizavam ossos de tartaruga ou outros materiais para tentar prever o futuro e, principalmente, garantir boas colheitas ou proteção contra desastres. Era uma mistura de poder político, religião e até ciência, se a gente pensar no papel que ocupava. Ou melhor, hoje que essas práticas estão separadas em "gavetas" de conhecimento. O curioso é perceber que essa lógica de que o governante deveria ser alguém sábio, capaz de dialogar com o “mundo de cima”, marcou fundo a cultura política chinesa. Esse traço ficou por séculos, atravessando diferentes dinastias, crises e até revoluções. E olha que estamos falando de mais de mil anos de tradição onde tais práticas não desapareceram.  Mesmo depois da Revolução Popular de 1949, onde surgiu uma certa tentativa de erradicar “velhos costumes” e “velhos pensamentos”, rituais de adivinhação e veneração dos ancestrais continuaram, muitas vezes de maneira discreta, mas nunca completamente extintas. Hoje em dia, em plena China do século XXI, ainda existe muito respeito e procura por videntes e adivinhos. Me lembro quando estava caminhando por Suzhou e vi uma casa de consulta oracular, em plena praça pública, com muitas pessoas consultando. Elas são procuradas não só para questões pessoais, tipo dúvidas existenciais ou problemas familiares, mas também por empresários que querem garantir um pouco mais de “segurança cósmica” antes de fechar um negócio.  Confira minha visita à Suzhou, quando passei por uma casa de adivinhação O Yi Jing (I Ching), famoso Livro das Mutações, por exemplo, continua sendo consultado tanto por gente comum quanto por profissionais que buscam respostas ou orientações. A reverência aos ancestrais é outro elemento que atravessa séculos e mantém sua força, mesmo diante de tudo que mudou. A ideia de que os antepassados ainda têm um papel ativo na vida dos vivos e devem ser respeitados (e até alimentados com oferendas e rituais) faz parte da base da cultura chinesa.  Isso não sumiu nem nos anos políticos mais radicais. Não à toa, muitos santuários e templos estão sendo restaurados hoje, principalmente pelas gerações mais velhas, que encaram os anos de revolução como um parêntese curto dentro de uma história muito mais longa. Eu mesmo pude comprovar isso em minha visita à Wudangshan. Assista à minha visita ao Palácio Dourado de Wudangshan. No fim das contas, essa convivência entre tradição e modernidade na China mostra que conceitos como “nossa cultura”, tão defendidos pelo confucionismo, continuam profundamente enraizados. Por mais que o mundo mude, e a China mude junto, algumas raízes parecem atravessar o tempo com uma força impressionante.  Vale a pena sempre lembrar: mesmo que o mundo contemporâneo valorize o racional, a vida social é sempre mais dinâmica e complexa do que os livros podem descrever. Nesse sentido, a adivinhação, a magia e a superstição, mesmo que causem polêmica entre crentes e descrentes, mobilizam as relações e se intercambiam — senão de forma aberta, ao menos discretamente — até nos setores mais altos da sociedade.

Hoje resolvi falar sobre Confúcio porque, embora ele seja uma figura conhecida até por quem não tem muita proximidade com a China, poucos sabem de fato quais elementos caracterizam seu pensamento e sua maneira de compreender as relações sociais. Entender como Confúcio via a sociedade é fundamental para compreendermos a sociedade chinesa atual. Estátua de Confúcio no Templo de Confúcio em Beijing. A influência de Confúcio (孔子— Kǒngzǐ, 551-479 a.C.) atravessa mais de dois milênios de história, considerado uma das maiores referências da civilização chinesa, com repercussões em toda a Ásia. Sua importância abrange a filosofia, a ética, a educação e a governança, fundamentando tanto as práticas sociais quanto os valores políticos que estruturam o país até hoje. Confúcio e a fundação da filosofia política e ética Chinesa Vivendo em um contexto marcado pelo declínio do Estado de Zhou e por conflitos durante o período que ficou conhecido como Período dos Estados Combatentes, Confúcio emergiu como figura central de uma verdadeira “era de ouro da filosofia chinesa”.  Seu pensamento não apenas codificou os princípios que definiriam a tradição política chinesa, mas também estabeleceu a base para o desenvolvimento de uma ética orientada para a ordem social e o auto cultivo. Sua centralidade na história intelectual da China é tanta que ele é reconhecido como o mais importante pensador da civilização chinesa. Representação de Confúcio e seus discípulos examinando um pergaminho de seda. Dinastia Ming (1368-1644). Um dos conceitos fundamentais no pensamento confuciano é a ideia de centralidade do “eu” ( zhong ), a partir do qual as ondulações de auto cultivo moral se expandem para a família, o Estado e, por fim, para todo o mundo ( tianxia ). Confúcio defendia que o processo de tornar-se humano é indissociável de uma dimensão relacional: seria pelo autocontrole e pela conformidade aos rituais ( ke ji fu li ) que se estruturaria o caráter moral.  A noção de Ren (benevolência), termo que combina os ideogramas de “pessoa” e “dois”, traduz a essência do humanismo confuciano. A condição social do indivíduo e sua responsabilidade perante o outro são inerentes à sua humanidade. Nessa perspectiva, o ser humano é entendido como “irredutivelmente social”, e a realização plena só se concretiza por meio do reconhecimento e do exercício dos papéis sociais que o constituem. Confúcio colocou o li (ritual, propriedade) no centro de sua pedagogia e de sua visão de sociedade e relacionamento humano. O termo, originalmente ligado aos rituais da Dinastia Zhou, foi ampliado para abarcar toda uma sintaxe comportamental que ia desde o protocolo político, cerimônias religiosas, festividades e etiqueta cotidiana até as disciplinas pessoais.  Mapa mostrando a jornada de Confúcio por vários estados entre 497 a.C. e 484 a.C. Li , nesse sentido, serve como mecanismo organizador da ordem moral coletiva, assegurando que a moralidade e a virtude possam florescer por meio da educação. Para Confúcio, a educação moral seria não apenas um caminho individual de autotransformação, mas o fundamento para a estabilidade social. O objetivo último do cultivo pessoal era irradiar a virtude de Ren em todas as esferas da vida social. O intelectual e a política: virtude, governo e responsabilidade social Na tradição confuciana, a política também tem um grau de importância. Seria uma preocupação essencial e primária. Confúcio concebe o governante ideal como um sábio educado, orientado pela virtude, que atuaria como modelo moral para a sociedade.   Ao intelectual, Confúcio atribuía o papel de guardião da ética pública, com o dever de se opor ao poder arbitrário e injusto, sempre por meio da força da argumentação moral e não pelo enfrentamento legalista. A ordem justa, para Confúcio, significa o resultado de convenções morais e rituais difundidas pela educação, e não da imposição coercitiva de leis. A imensa influência de Confúcio está registrada nos Analectos de Confúcio ( Lunyu ). Uma coletânea de seus ensinamentos e reflexões que se tornaram referência para gerações sucessivas de intelectuais.  Séculos mais tarde, Zhu Xi definiu os “Quatro Livros” ( Sishu ), incluindo os Analectos e a Doutrina do Meio ( Zhongyong ), como base dos exames imperiais de serviço civil. Um mecanismo que institucionalizou o confucionismo no centro da vida política chinesa por mais de cinco séculos.  O impacto do confucionismo é tal que Karl Jaspers, filósofo alemão, identificou Confúcio como figura-chave da “Era Axial”, período em que diversas civilizações lançaram simultaneamente as bases espirituais da humanidade. Relevância e reinterpretação no século XXI Apesar do repúdio a Confúcio durante a Revolução Cultural, um período em que seus túmulos foram vandalizados e seus valores oficialmente contestados — uma consequência também do uso do confucionismo pelos conservadores no período pré-revolucionário —, sua figura foi plenamente reabilitada a partir de 1978, provocando forte comoção entre confucionistas devotos.  Atualmente sua mensagem de “valores coletivos de trabalho árduo, dever e benevolência”, tal como a ênfase na fraternidade universal, ressurgem como respostas às pressões do individualismo contemporâneo.  Compartilho com vocês o filme sobre Confúcio:  A Batalha pelo Império (2010), que mostra sua trajetória, a relação com o taoísmo (na figura de Laozi) e com as dinâmicas políticas do período dos Estados Combatentes. A Batalha pelo Império  (2010) O governo chinês, incluindo lideranças como Xi Jinping, tem promovido abertamente a “redescoberta da grandeza da civilização chinesa”, citando Confúcio em discursos e inserindo princípios confucionistas em políticas de cidadania e moralização pública, como ilustram os “dezesseis tópicos sobre boa cidadania”. Pensamentos que, por outro lado, também encontram receptividade na vida cotidiana chinesa, em valores compartilhados nas redes sociais como um estilo próprio de convivência social. A máxima de Confúcio de que “uma ordem que não é moral irá, no final, perder a lealdade essencial da qual depende qualquer governo eficaz” permanece como elemento estruturante para a compreensão das bases da governança chinesa, mesmo em tempos de rápidas transformações sociais e políticas. Assim, os valores confucionistas continuam a ser mobilizados tanto na sustentação da identidade nacional quanto na promoção da coesão social e no direcionamento das políticas públicas.

Contexto das Guerras Sino-Japonesas e o Século das Humilhações O estudo das guerras sino-japonesas revela não apenas episódios centrais no processo de transformação da China moderna, mas também elementos estruturantes para entender as dinâmicas de poder, resistência e construção nacional que atravessam o século XX chinês.  Uma cena de batalha durante a Guerra Sino-Japonesa. Tanto a Primeira Guerra Sino-Japonesa (1894) quanto a Segunda Guerra Sino-Japonesa (1937-1945) , também chamada de Guerra de Resistência contra o Japão , fazem parte do período histórico conhecido como “século das humilhações”, marcado por agressões imperialistas e a luta pela libertação nacional.  Essas guerras ilustram a passagem de uma China imperial em crise para uma nação que buscava, por meio do confronto e da resistência popular, redefinir seu lugar no cenário global. 1. Primeira Guerra Sino-Japonesa (1894): derrota, humilhação e transformação No final do século XIX, a China era um vasto império feudal, já fragilizado pela pressão imperialista ocidental e por conflitos internos. O Japão, por sua vez, surgia como potência regional após a modernização da Era Meiji.  A guerra de 1894 começa dentro de um contexto de repetidas guerras de agressão contra a China , onde potências imperialistas ocidentais disputavam influência sobre o território chinês e seus recursos. Soldados japoneses da Primeira Guerra Sino-Japonesa. A derrota chinesa foi absoluta: o país foi obrigado a ceder Taiwan e as ilhas Penghu ao Japão (autores apontam interferência dos países ocidentais ao Japão, inclusive EUA) e a pagar pesadas indenizações. Essa derrota não apenas aprofundou o sentimento de humilhação nacional, mas também expôs as fragilidades militares, econômicas e políticas da China , destacando a urgência de reformas internas frente à capacidade organizativa do Japão.   A guerra, nesse sentido, acentuou a condição de semi-colônia, agravando as contradições do sistema imperial chinês e alimentando o desejo de transformação social e política. 2. Segunda Guerra Sino-Japonesa (1937-1945): Resistência Nacional e Consolidação do Projeto Revolucionário Entre as décadas de 1920 e 1930, já após o estabelecimento da República da China em 1911/1912, a China permanecia fragmentada, com conflitos entre senhores da guerra e rivalidade entre o Kuomintang (KMT) e o Partido Comunista Chinês (PCC).  Território chinês tomado antes de julho de 1937 e os avanços japoneses em 1937. O Japão intensificou sua agressão, ocupando a Manchúria em 1931 e tentando transformar a China em um protetorado por meio das chamadas “21 Questões” em 1915. O cenário era de pressão imperialista cada vez mais intensa, o que fazia crescer o sentimento anti-japonês. A guerra, segundo a teoria da Guerra Prolongada de Mao Tsé-tung , desenvolveu-se em três fases estratégicas: Ofensiva japonesa e defensiva chinesa (1937):  O Japão lançou ataques, ocupando grandes cidades, enquanto a China adotou inicialmente uma estratégia defensiva, baseada na guerra de movimento, com o apoio de táticas de guerrilha e posições fortificadas. Consolidação japonesa e preparação da contraofensiva chinesa: Nesta fase, a resistência chinesa se concentrou nas guerrilhas camponesas lideradas pelo PCC, especialmente atrás das linhas inimigas, com o objetivo de desgastar o exército japonês e fortalecer as bases populares. Contraofensiva chinesa e retirada japonesa: Combinando guerra de movimento, guerra de posições e guerrilha, a China reverteu o quadro, aproveitando o desgaste do Japão, o apoio internacional e a entrada de novos atores na Segunda Guerra Mundial . A dinâmica interna foi marcada pela formação da Frente Única Nacional Anti-Japonesa , que uniu (ainda que de forma tensa e contraditória) o KMT e o PCC.  O papel do Partido Comunista Chinês foi decisivo na guerra: mobilizou camponeses, organizou as zonas libertadas (“China Vermelha”) e implementou reformas sociais e agrárias. O PCC consolidou sua base de apoio e fortaleceu sua legitimidade como liderança nacional.  Mao Tsé-tung adaptou o marxismo-leninismo às condições locais, privilegiando estratégias que visavam conservar forças e desgastar o inimigo , evitando batalhas frontais em situações desfavoráveis. A guerra foi também parte da luta antifascista mundial, recebendo apoio da União Soviética. Consequências e o Reordenamento da China Moderna A rendição incondicional do Japão, em 1945, marcou o fim da guerra e abriu caminho para uma reconfiguração profunda da política chinesa.  Ocupação japonesa da China em 1940. A vitória consolidou o PCC como principal força política e militar do país , legitimando sua capacidade de liderança nacional e de mobilização popular. O período pós-guerra foi imediatamente seguido por uma guerra civil entre o PCC e o KMT, que terminaria com a proclamação da República Popular da China em 1949 . Local do Sétimo Congresso Nacional do PCC. A Guerra de Resistência contra o Japão não foi apenas uma etapa militar, mas uma experiência decisiva para a construção de um projeto revolucionário e socialista. Representou a passagem da China de uma condição de semicolônia à afirmação de sua independência nacional, e foi fundamental para estabelecer as bases de uma nova ordem política, social e econômica.

A China, reconhecida oficialmente como um estado multinacional (ou multiétnico, como prefiro dizer), abriga 56 grupos étnicos minoritários além da maioria Han. A relação entre o Estado chinês e essas minorias étnicas é marcada por uma política complexa, na qual a busca pela unidade nacional e pela estabilidade estatal se expressa no princípio de “unidade na diversidade” (多元一体 duoyuan yiti ). Essa abordagem revela uma tensão constante, no entanto, esperado e comum em muitos países, entre reconhecimento da diferença, integração nacional e desafios geopolíticos.  Contexto histórico: da Revolução à retomada da diversidade Com a fundação da República Popular da China em 1949, o Partido Comunista Chinês (PCC) adotou uma postura inspirada nas concepções soviéticas de nacionalidades. No início o compromisso era com a igualdade entre os grupos étnicos e a inclusão das chamadas “nacionalidades minoritárias” ( shaoshu minzu ), com o objetivo de suprimir o chauvinismo Han e promover o progresso das minorias.  Esse projeto, no entanto, sofreu rupturas durante a Revolução Cultural, quando práticas de assimilação cultural foram intensificadas e o mandarim padronizado (putonghua) tornou-se a língua central da nova China. As línguas e práticas das minorias passaram a ser desvalorizadas em nome de uma revolução marxista que, na prática, priorizava a unidade sob o comando Han. No período pós-Mao, principalmente a partir dos anos 1980, junto do movimento de abertura comercial, houve um retorno ao reconhecimento formal dos direitos culturais das minorias. As políticas passaram a valorizar a estabilidade econômica e a distribuição mais equitativa da riqueza, como forma de legitimar o Estado e reduzir desigualdades históricas. Pilares das políticas étnicas atuais: autonomia, preferências e identidade  A Constituição chinesa estabelece, em seu Artigo 4º, o princípio da equidade étnica e da unidade nacional , garantindo os direitos às minorias quanto ao uso de suas línguas, práticas e costumes. A autonomia regional, formalizada em regiões como Xinjiang, Tibete, Mongólia Interior, Ningxia e Guangxi, visa conferir algum grau de autogestão administrativa.  Porém, alguns autores destacam que, na prática, a autonomia dessas regiões é limitada: cargos de decisão seguem majoritariamente sob domínio Han, sobretudo nos níveis partidários superiores, o que restringiria a efetividade do poder local das minorias. Desde os anos 1980, políticas de ação afirmativa buscam mitigar desigualdades, estabelecendo cotas em universidades e benefícios fiscais. Tais medidas, embora reconheçam a necessidade de corrigir distorções históricas, geram controvérsias: de um lado, promovem oportunidades para populações periféricas; de outro, reforçam a percepção de diferença e alimentam debates sobre "sinicização" e assimilação cultural, mais do que sobre genuíno apoio à diversidade. Embora a constituição chinesa garanta o direito das minorias de usar e desenvolver suas línguas, a ênfase crescente no putonghua (mandarim padrão) nas escolas e na vida pública sinaliza uma tendência de monocultura linguística, mesmo que não seja uma política de governo.  Mapa da diversidade linguística na China. Alguns acabam associando o domínio do mandarim à prosperidade e à modernidade, transformando as línguas minoritárias em símbolos tanto de riqueza cultural quanto de obstáculos ao desenvolvimento.  Críticos, mesmo assim, afirmam que isso ocorre incentivado pelo governo, resultando em declínio das línguas minoritárias e experiências de alienação, especialmente entre estudantes de regiões autônomas. Desenvolvimento econômico, pobreza e estabilidade Embora existam acusações ao Estado chinês, o desenvolvimento econômico e o alívio da pobreza são pilares centrais na política para as minorias étnicas na China . Grandes investimentos em infraestrutura, habitação e turismo são direcionados para regiões de maioria não-Han.  Projetos como a “Uma Faixa, Uma Rota” visam criar derramamentos econômicos em áreas como Xinjiang, elevando os padrões de vida e garantindo a estabilidade. Campanhas de erradicação da pobreza, amplamente divulgadas pelo governo, são apresentadas como prova do sucesso do modelo chinês de integração e promoção do benefício comum. Cultura, identidade e "sinicização" O conceito de “unidade na diversidade”, cunhado pelo renomado sociólogo e antropólogo chinês, Fei Xiaotong (1910–2005), foi central para a construção de uma compreensão sobre como deveriam ser tratadas as diferenças em comunhão com uma identidade nacional.   Sob Xi Jinping, existe um forte interesse na integração de todas as etnias sob uma identidade nacional chinesa. Esse processo, que também recebe críticas por soar como uma tendência à assimilação, é acompanhado pelo posicionamento das minorias como parte de uma “grande família”. A gestão das políticas étnicas na China eventualmente recebe críticas externas envolvendo supostas tensões separatistas em regiões como Tibete, Xinjiang. Tais críticas apontam abusos, “colonialismo interno” e uma tendência estatal de despolitizar a etnicidade em prol da unidade nacional. Para os críticos, apesar do discurso de valorização da diversidade, persiste o predomínio da identidade Han como referência, atribuindo às minorias formas exóticas ou subordinadas. Entre o modelo chinês e a crítica Ocidental Dentro dessa dinâmica complexa entre grupos minoritários e a maioria Han, envolve também, termos consciência das premissas por trás dos argumentos. Para isso, compreender que Estados nacionais possuem representações simbólicas diferentes em cada país, é fundamental.  Todos os Estados, embora tidos como semelhantes por respeitarem a uma aparente padronização institucional, foram construídos a partir de um processo histórico em que a modernidade impunha tal forma de organização social/institucional. Porém, a articulação com elementos socioculturais prévios, também existiu. O resultado dessa "dialética" são Estados com características próprias e que, por isso, causam incômodos por não atenderem a determinados padrões geopolíticos estabelecidos como norma por décadas. A abordagem chinesa ao tema da etnicidade, nesse sentido, desafia o ideal normativo de Estado nacional pautado no individualismo liberal ocidental. Isso provoca críticas de setores que consideram o modelo chinês autoritário ou incompatível com princípios humanistas universais. Por outro lado, é preciso reconhecer que o padrão ocidental também se construiu a partir de lógicas excludentes e autoritárias, como o racismo científico e políticas de assimilação forçada em colônias e Estados-nação europeus, aspecto frequentemente silenciado no debate público internacional. Ao acusar a China de violar direitos humanos ou suprimir identidades, parte do discurso global se apoia no pressuposto de que o liberalismo é a única via legítima para o desenvolvimento humano, tornando a diferença, por si só, alvo de desconfiança ou rejeição. Isso não significa ignorar possíveis violações e problemas na implementação das políticas étnicas chinesas, mas aponta para a necessidade de evitar julgamentos ancorados exclusivamente em valores normativos importados, que, paradoxalmente, podem ser tão autoritários quanto aqueles que criticam. Assim, as políticas públicas chinesas para as minorias étnicas constituem um sistema híbrido de ação afirmativa e autonomia nominal. Uma orientação que não necessariamente se ancora em uma matriz marxista e mais por conceitos como minzu zhuyi e tradições dinásticas; embora a Revolução Popular de 1949, que fundou a República Popular da China, tenha considerado tais políticas inclusivas objetivamente. O Estado, nesse sentido, busca integrar, promover o desenvolvimento econômico e manter a unidade nacional, enquanto precisam dialogar também com as críticas que ressoam pela "comunidade internacional". Por fim, ao invés de simplesmente classificar o modelo chinês como exceção ou desvio, é necessário compreendermos as suas lógicas internas, reconhecendo seus méritos e limitações, e relativizando leituras que partem de pressupostos normativos universais. Mais uma vez afirmo, o que não necessariamente implica fechar os olhos para possíveis problemas entre o Estado e os grupos minoritários, mas apresentá-las como questões a serem trabalhadas pelo governo chinês, ao invés de serem artifícios para um ataque ao sistema político do país. Assim, a discussão sobre etnicidade na China exige menos respostas fáceis e mais disposição para lidar com ambiguidades, contradições e múltiplas escalas de pertencimento.

Wudangshan , uma montanha sagrada localizada a noroeste da província de Hubei. Desde 1994 a região é classificada como Patrimônio Cultural Mundial pela UNESCO por representar um complexo arquitetônico taoísta de importância singular na China e no mundo.  Palácios em Wudangshan, China. Próxima à cidade de Danjiangkou, a montanha estende-se por 800 li (cerca de 400 km), com 72 picos, 36 formações rochosas e 24 riachos, sendo o Pico Tianzhu (天柱峰), com 1612 metros acima do nível do mar, o principal. É considerada a pilastra que suporta o céu . Lá existe um templo construído na dinastia Ming, no início do século 15, o Palácio Dourado (太和宫—金顶). A maior construção de cobre da China, com uma estrutura de 90 toneladas que foi toda banhada a ouro em Beijing. Hubei — foto do auto. A história de Wudangshan envolve o desenvolvimento religioso e está intrinsecamente ligada à história de Zhenwu  (真武), ou Xuan Tian Shang Di, e as artes marciais taoístas. No entanto, como é muita informação, hoje vou falar de Wudangshan apenas no sentido histórico.  Se hover interesse, deixe nos comentários que eu preparo outra postagem falando dos aspectos religiosos envolvendo Zhenwu , as artes marciais internas e Wudang . Vamos conhecer esse complexo maravilho de montanhas que tanto me inspira. Fica aqui comigo. Primórdios e o desenvolvimento Inicial A região de Hubei, conhecida historicamente como Jingchu, fica na região central do rio Yangtze e ao norte de Lago Dongting . Possui uma história longa de ocupação humana e é um ponto de confluência entre as culturas do Yangtze e Zhongyuan (considerada por autores como a origem da civilização chinesa).  Em Wudangshan , as primeiras estruturas arquitetônicas datam da Dinastia Tang (618-907 d.C.) , quando o Imperador Tang Taizong ordenou a construção do Templo Ancestral Wulong (cinco dragões). A história da China, tal como características importantes que resultam na coesão social que vemos hoje, está muito relacionada, dentre outros fatores, a fenômenos naturais e a necessidade de se construir políticas de sobrevivência. O templo Wulong, teria sido feito em memória ou agradecimento a uma oração bem sucedida por chuva.  Parte da planta baixa do antigo complexo de edifícios da Montanha Wudang. Imperadores Tang posteriores, como Suzong, expandiram a presença religiosa, exigindo a construção de mais quatro templos em 761 d.C.: Taiyi , Yanchang , Xiangyan e Changshou .   Expansão sob as dinastias Song e Yuan Durante a Dinastia Song do Norte , em 1018 d.C., o Imperador Zhenzong elevou o Templo Ancestral Wulong a Templo Wulong e ordenou sua expansão.  Caverna Laojun Moyan. Localizada no sopé sul do Pico do Leão na Montanha Wudang, foi construída no final da Dinastia Tang e era originalmente uma caverna budista. Foi reconstruída no nono ano de Tiansheng na Dinastia Song do Norte (1031). E a estátua original de Buda de Shakyamuni foi alterada para a estátua de Laojun. A imagem mostra a vista distante da Caverna Laojun. O Imperador Huizong (1119-1125 d.C.) , um devoto do Taoismo, ordenou a construção do Palácio Zixiao. Palácio Zixiao — Wudangshan No período da  Dinastia Yuan , o apoio imperial ao Taoismo continuou. Em 1278 d.C., Hubilie conferiu o título de Jiangnan Taoist Tidian a Zhang Liusun e permitiu a reconstrução do Templo Yunxia. O Palácio Nanyan  foi construído com apoio financeiro da família real Yuan. A atividade religiosa em Wudangshan durante a Dinastia Yuan se concentrava nos palácios Wulong Lingying, Zixiao Rensheng e Nanyan Tianyi Zhenqing, com várias outras pequenas construções ao redor. O auge real da dinastia Ming: poder, legitimidade e escala incomparável O desenvolvimento da arquitetura taoísta em Wudangshan atingiu um patamar sem precedentes no início da Dinastia Ming . Após a Batalha de Jingnan , que o levou ao trono em 1403 d.C., o Imperador Yongle (Zhu Li) , enfrentando rumores de regicídio (ter matado o imperador), decidiu construir Wudangshan como um projeto político e cultural de vasta escala. O objetivo era dar legitimidade ao seu governo, promovendo a ideia de que sua ascensão ao poder era uma resposta à providência divida (pesquise sobre o Mandato do Céu na era dinastica) e um reflexo da divindade de Zhenwu. A partir de 1412 d.C., Yongle enviou 200.000 a 300.000 soldados, trabalhadores e artesãos  para Wudangshan . Durante 13 anos eles construíram um complexo imenso, composto por 7 palácios, 9 templos, 36 templos ancestrais e 72 templos rupestres, totalizando 33 grupos arquitetônicos de enorme volume. Foi o maior conjunto arquitetônico antigo construído por um imperador chinês com um único investimento, em um único período de construção e com um único planejamento. A logística foi monumental. Grande parte da madeira foi comprada externamente e transportada pelos rios Yangtze e Han, vindo principalmente de Sichuan. Itens como esmaltes coloridos eram adquiridos no norte. O próprio Imperador Yongle acompanhava de perto. O Palácio Dourado , fundido em Beijing, foi transportado com escolta militar até Wudangshan .  A instalação do templo existente no Palácio Dourado, no Pico de Tianzhu, com seus 1612 metros acima do nível do mar, simbolizou a conclusão do projeto principal e reforçou o status real da montanha, que Yongle renomeou como Montanha Dayue Taihe  (太和宫—金顶). Palácio Dourado — Ponto mais alto de Wudangshan Assista à minha chegada emocionante no Palácio Dourado. A administração do projeto era supervisionada por eunucos designados pela realeza e tropas para proteção. Um vasto sistema de comando, com 419 pessoas, incluindo pessoal administrativo e técnico, foi estabelecido para garantir a ordem. Existia, além disso, uma força de reparo (tropas de reparo) com mais de 2000 homens que ficavam de prontidão permanentemente só para manter a estrutura dos palácios dos templos. Detalhe dos telhados característico dos palácios de Wudangshan A arquitetura de Wudangshan no período Ming ja era impressionante. Seja pelo planejamento preciso, com distinção clara entre as partes principais e secundárias, ou pela extrema organização. A seleção do local priorizava a harmonia com a natureza e a coleta de Qi (Chi — energia vital).  Detalhe da arquitetura dos palácios de Wudangshan O sistema de trabalho todo artesanal que foi desenvolvido era considerado único, diferente de todos os métodos da era Song. O complexo foi concebido em três espaços simbólicos — terra, montanhas imortais e céu — narrando a história de Zhenwu , desde seu nascimento terrestre (Palácio Jingle) até sua ascensão e regência celestial (Templo Dourado no pico mais alto do complexo).  Os oito palácios  incluem Yuzhen ,  Yuxu ,  Zixiao ,  Wulong , Nanyan , Taihe , e, posteriormente, o templo  Yingen , que foi promovido a palácio em 1483 d.C. Tartaruga de pedra (símbolo importante para o taoísmo), no caminho para o Palácio Nanyan. Assista ao momento em que passei pela mesma tartaruga, a caminho do Palácio Nanyan, em Wudangshan. No século seguinte, o Imperador Jiajing (Ming Shizong) , em 1552 d.C., que era budista e havia sobrevivido a perigos durante sua ascensão, ordenou uma nova reconstrução e expansão do complexo, reformando em ampliando em torno de 2200 templos. Isso demonstrou sua determinação em usar o Taoismo de Wudang como meio de administração do país.  Declínio e preservação na era moderna (pós-Ming) Após o período Jiajing, as capacidades financeiras da Dinastia Ming diminuíram, e não houve mais grandes expansões em Wudangshan . Durante a Dinastia Qing , a montanha entrou em um estado de recesso. Os imperadores Qing, seguidores do Lamaísmo, não encorajavam o Taoismo, fazendo com que a manutenção fosse reduzida, dependendo principalmente de doações dos taoístas e do apoio de funcionários locais. No final da Dinastia Qing  a turbulência social e os danos naturais e artificiais tornaram as reparações ainda mais difíceis. No século XX, o complexo sofreu ainda mais perdas. Em 1926, o Palácio de Nanyan pegou fogo. Mais de 100 salões e templos foram queimados. Em 1927, o Palácio dos Cinco Dragões pegou fogo. O salão principal e outros edifícios foram destruídos. Em 1938, durante a Segunda Guerra Sino-Japonesa , o 16º Regimento de Artilharia da 5ª Zona de Guerra do governo nacionalista removeu estátuas de bronze do complexo com o objetivo de derretê-las para munição. Embora muitas tenham sido poupadas.  Há alguns casos em que motivos inesperados fizeram com que algumas estatuas retornassem para Wudang. Um deles conta sobre uma explosão que teria ocorrido durante a fundição de uma imagem sagrada, fazendo com que o soldado responsável desistisse do trabalho. Mais tarde ela teria sido levada de volta a Wudang. Outros danos também aconteceram durante a  Revolução Cultural (1966-1976) . Wudangshan hoje (Patrimônio Mundial pela UNESCO) Apesar dos desafios, a República Popular da China  implementou medidas de proteção. Em 1953, o Ministério da Cultura destinou fundos para reparos. O complexo acabou sendo reconhecido como unidade de preservação provincial em 1956. Em 1961, o Palácio Dourado foi incluído entre as primeiras unidades nacionais de preservação de relíquias culturais e logo em 1962, foi fundado o Escritório de Gerenciamento de Relíquias Culturais de Wudangshan . O ponto de virada mais significativo na preservação de Wudangshan ocorreu em 1994, quando a UNESCO o incluiu o complexo na Lista do Patrimônio Mundial . Um reconhecimento global que chamou atenção para o seu valor. Anteriormente ele recebia pouca atenção de historiadores fora da China, poucas menções em obras como a História da Arquitetura Chinesa antes de 1970.  O livro World Cultural Heritage — Ancient Building Complexes on Wudang Mountain  (tradução própria) de 2005, é a primeira obra dedicada exclusivamente à arquitetura de Wudangshan . Ano passado, tive a oportunidade de realizar o sonho da adolescência: conhecer o complexo de montanhas e três dos principais palácios. As histórias de Wudang me marcaram ainda na adolescência, e subir até o Palácio Dourado foi algo indescritível. Registro do momento que cheguei no Palácio Dourado de Wudangshan. Durante o tempo que fiquei lá, pude ver que o legado arquitetônico de Wudangshan está garantido por uma estrutura imensa e organizada, com ônibus novos circulando por rodovias seguras. O acesso à área cênica é pago, o que permite que todo o transporte e o acesso aos palácios sejam gratuitos.  Assista ao video da viagem de o ônibus dentro de Wudang até a estação Nanyan. O acesso interno aos palácios, principalmente pelos tradicionais caminhos de pedra, possui muita sinalização e pontos com telefones de emergência. Tudo é feito mantendo as atividades comerciais locais, onde grandes hotéis, pequenas lojas, barracas e pousadas familiares garantem boas condições para os turistas. O mais impressionante é que as atividades turísticas são permitidas de forma a preservar tanto os aspectos históricos quanto a vida dos moradores locais e as práticas cotidianas dos sacerdotes. Nem todas as áreas são abertas ao público; algumas possuem restrições de horário. Wudangshan hoje é um exemplo vivo de arquitetura que pensa nos impactos ao meio ambiente. Mesmo que toda modernização urbana e a reconstrução de áreas antigas causem, inevitavelmente, a perda de algumas características, o reconhecimento e os esforços contínuos de conservação visam preservar a alma e o espírito da cultura Jingchu de Hubei. Afinal, o antigo não está no passado quando é acionado no presente como instrumento de reflexão e direcionamento para o futuro, uma característica presente em toda a história da China.

A Persistência dos Dramas do Pato Mandarim e da Borboleta no Cinema Chinês No início do século XX, o cinema chinês se constituiu num campo de disputas intensas entre diferentes concepções de arte, política e mercado.  Cena do filme Small Toys (1933). Nesse contexto, o que mais se destaca foi a oposição entre o sucesso comercial dos chamados  Dramas do Pato Mandarim e da Borboleta  ( Mandarin Duck and Butterfly Dramas , 鸳鸯蝴蝶派) e as aspirações transformadoras dos intelectuais vinculados ao Movimento Quatro de Maio (五四运动). O gênero “Pato Mandarim e Borboleta”: entre a tradição e o mercado Originalmente um gênero literário de grande popularidade, os dramas do pato mandarim e da borboleta tinham como principal característica histórias sentimentais, melodramáticas e centradas em universos urbanos e burgueses.   Sua transposição para o cinema fez um enorme sucesso de bilheteria, já que esses filmes eram acessíveis ao grande público e facilmente assimiláveis em contextos de rápida urbanização, especialmente em Xangai.  O sucesso comercial de produções como Lonely Orchid (1926), Orphan Rescues Grandfather (1923) e The Burning of the Red Lotus Temple (1928) são exemplos do apelo dessas narrativas, ainda que, muitas vezes, reforçassem ideologias conservadoras e valores tradicionais confucianos. Que vinha sendo acionado por vertentes do movimento nacionalista. Tensão com as aspirações do Movimento Quatro de Maio Enquanto os filmes de “borboleta” dominavam o mercado, os intelectuais e reformadores do Movimento Quatro de Maio defendiam uma arte socialmente engajada, capaz de dialogar com os problemas da modernização, da desigualdade e da crise nacional.  Críticos desse movimento viam os dramas populares como escapistas e incapazes de mobilizar a sociedade, de modo a promover uma transformação social.  A chegada de figuras como Hong Shen ao estúdio Mingxing em 1925 foi recebida com perplexidade. Um colega de Fudan chegou a considerar como uma “prostituição da arte”. Mesmo assim, obras mais psicológicas e socialmente complexas, como Young Master Feng (1925), raramente conquistavam o mesmo público, revelando um abismo entre a expectativa crítica e o gosto dominante nas salas de cinema, ao menos antes dos eventos políticos tomarem de forma mais contundente o sentimento nacional. Estratégias dos estúdios e o compromisso narrativo Os grandes estúdios, especialmente Mingxing, buscaram equilibrar essas pressões. Com o recrutamento tanto escritores populares de “borboleta” (como Bao Tianxiao), quanto de intelectuais reformadores (como Hong Shen), tentando construir um compromisso narrativo entre entretenimento comercial e engajamento ideológico.  A produção cinematográfica se transformava em um campo de negociação entre o apelo de mercado e o “espírito do Quatro de Maio”. No entanto, alguns historiadores dizem que ele não teve muita projeção por estar associado ao individualismo liberal, que não encontravam apoio social consistente.  Nacionalismo: ponte entre mercado e política A partir dos anos 1930, com a fundação da Lianhua Film Company, as tensões ganharam um novo contorno. O diretor Luo Mingyou articula um discurso nacionalista como resposta ao crescimento das invasões estrangeiras.  A defesa da “unidade nacional” deixa de ser apenas uma estratégia de mercado para se tornar uma exigência social. 1932 Sob o pretexto de manifestações anticomunistas, os japoneses bombardeiam Xangai. Os comunistas declaram guerra aos japoneses, mas o governo do KMT prefere o apaziguamento. Foram acontecimentos que provocaram uma grande inflexão. Numa China marcada por décadas de crise desde o colapso da dinastia Qing. Esse sentimento, consolidado pela década de 1930, fortaleceu-se durante a guerra civil e culminou, em 1949, com a fundação da República Popular da China, consolidando a inflexão política do cinema e da sociedade chinesa. Entre a arte, o mercado e a política O sucesso de filmes como The Spider Cave (1927), de forte apelo erótico, o que mostrava uma mudança em social em termos comportamentais de gênero, ou o insucesso comercial de produções aceitas pela crítica da época, como Young Master Feng , são exemplos de como as preferências do público moldaram profundamente o desenvolvimento do cinema chinês. O filme  Woman Warrior White Rose de 1929 (女俠白玫瑰) abaixo, é um exemplo de como as representações comportamentais, aqui, mais precisamente de gênero, estavam atreladas a interesses coletivos.  O cinema, nesse sentido, não foi um instrumento apenas de mobilização social, ou mesmo de influência ideológica. Ao mesmo tempo que interferia no contexto social ele também representava as próprias mudanças na sociedade, sobre comportamento, coletividade e ideais de nação e soberania.  A própria "nação-povo" (minzu) foi umas das principais, senão a principal, preocupação entre as décadas de 1920 e 1940, vislumbrando uma nação moderna que dependia de um povo forte capaz de resistir a forças militares estrangeiras e à infiltração cultural ocidental. A trajetória dos  Dramas do Pato Mandarim e da Borboleta ( Mandarin Duck and Butterfly Dramas) demonstra que, desde suas origens, o cinema chinês foi atravessado por tensões entre o popular e o politicamente engajado, entre o sucesso comercial e as aspirações críticas. No entanto, com a intensificação dos eventos políticos o nacionalismo deixou ser um contraponto ao mercado e mais uma questão mobilizadora de diversos setores da sociedade civil. Mais do que uma disputa entre direita e esquerda, como muitos acabam por reduzir aquele momento, a demanda era por soberania, fortalecimento coletivo e qual projeto nacional seria capaz de representar melhor a identidade chinesa. Uma dinâmica que revela a complexidade da formação do cinema na China moderna, mostrando que arte, mercado e política sempre estiveram em negociação.

Sabia que a palavra “shang” (商) , hoje associada a comércio, mercado e comerciantes , possui uma origem muito mais profunda e ritualística?  Durante a Idade do Bronze na China , “shang” designava o ato de realizar cerimônias de comunicação com os ancestrais . Essa dimensão etimológica conecta o termo não apenas a práticas econômicas, mas a uma visão de mundo que situava a coletividade em diálogo constante com os antepassados. O caractere 商 é, em si, uma representação imagética: um ancestral colocado sobre uma mesa, com boca e língua, simbolizando a comunicação entre os vivos e os mortos. Desse modo, o termo “shang” nasceu do lugar de culto e diálogo espiritual . Com o tempo, sua semântica se expandiu, passando a designar o santuário dos ancestrais Shang, a cidade onde o templo se situava e, finalmente, a dinastia e o grupo governante que marcaram profundamente a história chinesa. Da ancestralidade ao espaço urbano de Shangqiu A cidade de Shangqiu , no interior da China, carrega essa herança linguística e simbólica. Por séculos negligenciada, Shangqiu era vista apenas como uma pequena localidade fora de rota. Contudo, nos últimos vinte anos, a cidade foi transformada por sua posição estratégica em novos eixos ferroviários: a linha de alta velocidade entre Pequim e o sul, além da renovada ferrovia leste-oeste de Longhai. Hoje, Shangqiu é um nó ferroviário central da China , abrigando mais de 1 milhão de habitantes em sua nova zona urbana verticalizada, marcada por torres residenciais, hotéis modernos e showrooms de automóveis. Mas por trás dessa modernização, ainda resiste uma cidade murada da dinastia Ming (1513) , erguida após sucessivas enchentes do rio Amarelo. Máscara mortuária (c. 1766 a.C-1045 a.C), Dinastia Shang. As muralhas, apoiadas sobre camadas de história milenar, cercam um espaço no qual o passado e o presente se encontram. À beira do fosso que outrora contornava toda a cidade, transformado em lago, os moradores de Shangqiu buscam alívio nas noites abafadas de verão. Nesse cenário, a ancestralidade inscrita na palavra “shang” encontra sua materialidade em uma cidade que simboliza a continuidade entre rituais antigos e transformações modernas .