Quando estive em Wudangshan (Montanha Wudang), uma das coisas que mais me marcou foi ver como o lugar está vivo. Ao caminhar pelas estradas de pedra entre os templos e palácios, não encontrei apenas turistas: vi praticantes de artes marciais treinando, rezando, repetindo gestos de uma tradição antiga. No Palácio Zixiao Gong (紫霄宮 — Zǐxiāo Gōng), em especial, a experiência foi mais forte. Sua beleza arquitetônica somada à presença dos praticantes fez com que a visita se tornasse algo mais do que contemplação. É um espaço ativo, religioso e marcial, em que o visitante só tem acesso a alguns pontos e em determinados horários. Se você não sabe qual é a importância das montanhas Wudang para o taoísmo, confira aqui o post que fiz com a história completa. Wudangshan é reconhecida como um dos berços do Wudang Wushu (武当武术) , com destaque para o Taijiquan (Tai Chi Chuan) . Próximo ao hotel em que fiquei, havia templos onde a figura lendária de Zhang Sanfeng (张三丰) estava presente em murais, estátuas e referências que ligam a montanha diretamente ao nascimento do Taijiquan. O que vi ali confirma que o legado não é apenas turístico, mas exemplo da característica que muito especialista em China confirma sobre a relação da população com seu legado histórico. É uma tradição que combina prática religiosa taoísta e artes marciais internas. Para mim, a experiência foi incrível, principalmente pela importância que as artes internas taoístas tiveram na minha vida ( eu conto sobre essa influência aqui ). As artes de Wudang se distinguem pelo foco na suavidade que esconde a potência, refletindo conceitos como Yin-Yang, os Cinco Elementos e os Oito Diagramas. Diferente da ideia comum de artes marciais como força bruta, aqui o gesto marcial é entendido como caminho de equilíbrio, longevidade e integração com a natureza. Do ponto de vista antropológico, essa perspectiva amplia o sentido de “arte marcial”. Em Wudang, o treino não é só preparação para enfrentar um adversário, mas um ritual de corpo e espírito, uma pedagogia simbólica que transforma a relação do praticante consigo mesmo e com a comunidade. Essa visão ressoa em outras tradições, como o Xondaro Guarani , prática indígena que também não se reduz à luta física, mas envolve identidade, espiritualidade e política em movimento. Tanto em Wudang quanto entre os Guarani, a performance marcial pode ser uma estratégia de resistência, de afirmação e até de “vencer sem tocar”, usando a força da imagem, do gesto e da coletividade. Estar em Wudangshan foi muito interessante, sobretudo porque eu já havia escrito o livro. Lá pude perceber como as artes marciais internas realmente possuem mais aspectos da performance marcial do que outras voltadas para o combate direto (mesmo que ainda guardem sentidos para além do contato físico). Para quem chega apenas com o imaginário de filmes ou fotos, há a confirmação de que se encontra um espaço ativo, onde religião, filosofia e marcialidade se entrelaçam. No entanto, há também o peso da vida concreta e a surpresa de perceber que o imaginário cinematográfico não pode ser base de sustentação de uma prática que, muitas vezes, é solitária, leva tempo e diz muito mais sobre nós e nossos desafios pessoais do que sobre exibições vazias. A montanha, assim, continua a ser um centro de espiritualidade e prática marcial. É um estímulo visual para os que chegam com personagens na mente, mas muito além de um cenário turístico: há também os espaços restritos, os “personagens” reais, a vida religiosa que permanece ativa desde a Dinastia Tang (618-907 d.C.), seguindo o legado de Zhenwu (真武) . Nanyan Palace — Wudangshan, China. Acervo pessoal. Aprofundo essa visão sobre arte marcial e performance marcial , entendendo as artes marciais como algo que vai além do combate, no meu livro “ Xondaro Guarani: Arte marcial, performance e política ”, onde exploro os paralelos entre práticas indígenas e outras tradições agonísticas.

Quando pensamos no cinema chinês das décadas de 1920 e 1930, especialmente em Shanghai, não estamos apenas diante de filmes de entretenimento, mas de documentos culturais que revelam as tensões de uma sociedade em transformação.  Entre os temas mais marcantes, um se destaca: a figura da “nova mulher” — símbolo de modernidade, liberdade, mas também de contradição. A “nova mulher”: o glamour e a crítica social Nos filmes silenciosos e nos primeiros sonoros, a “nova mulher” podia assumir várias faces: a estudante ingênua e sonhadora, a dançarina moderna influenciada pelo jazz ocidental, a mulher independente que buscava carreira, ou ainda a operária disciplinada e ascética. Essas representações não eram neutras: eram sempre atravessadas pelo olhar ideológico de diretores e estúdios. Enquanto as mulheres burguesas eram mostradas com vestidos modernos, em festas e dançando ao som do jazz, muitas vezes também eram alvo de crítica moralista, vistas como fúteis, decadentes e alienadas dos problemas da nação. Já a mulher trabalhadora , exaltada especialmente pelo cinema de esquerda, aparecia como símbolo de disciplina e patriotismo: alguém para quem amor e casamento não eram prioridade, mas sim a luta coletiva. Atrizes como Ruan Lingyu , em filmes como Little Toys (1933) e The Goddess (1934), se tornaram ícones justamente porque encarnaram essas tensões: de um lado, a pressão da versão confuciana nacionalista, com objetivos de preservar a família; de outro, a modernidade ocidental que estimulava autonomia feminina. Masculinidade em crise e família como metáfora Esse novo protagonismo feminino contrastava com uma masculinidade em crise . Muitos personagens masculinos eram mostrados como irresponsáveis, fracos ou excessivamente ocidentalizados, incapazes de resistir em momentos de guerra ou de proteger a família. Em contrapartida, a resistência cultural e moral era cada vez mais feminizada nas telas — um deslocamento simbólico que refletia as ansiedades da sociedade. A família, nesses filmes, funcionava como um microssomo da nação : as divisões, tensões e crises vividas dentro de casa representavam uma China igualmente fragmentada, dividida entre tradição e modernidade, campo e cidade, resistência e submissão. Shanghai como palco da modernidade Tudo isso ganhava ainda mais força porque o cenário principal era Shanghai , a metrópole cosmopolita conhecida como o “Hollywood do Oriente”. Era uma cidade moderna, cheia de arranha-céus, cinemas e cafés, mas também marcada por contradições sociais profundas, com cortiços miseráveis e desigualdade crescente. Essa ambiguidade se projetava diretamente nos personagens femininos: modernos e sofisticados, mas também vítimas de um mundo urbano desigual e hostil. A antropologia da imagem feminina Ao observarmos essas representações, percebemos que a “nova mulher” não era apenas uma personagem de ficção. Era também um símbolo performático de um país em transformação. O corpo feminino na tela tornava-se o espaço onde se encenavam disputas sobre identidade, moralidade e destino da nação. Nesse sentido, o cinema de Shanghai não apenas refletia as mudanças sociais, mas também participava ativamente da construção de novas formas de ver e imaginar o papel da mulher na China moderna . Esse tema se conecta diretamente à minha pesquisa de doutorado sobre cinema e identidade na China do início do século XX, onde exploro como imagens, performances e narrativas cinematográficas ajudam a entender as transformações sociais e culturais daquele período.

A diversidade étnica da China é um dos aspectos menos conhecidos fora do país, mas é central para compreender sua história e sua política contemporânea. Embora os Han formem a maioria absoluta da população, a presença das outras 55 minorias oficialmente reconhecidas revela um mosaico de culturas, línguas, religiões e modos de vida que convivem — muitas vezes em tensão — dentro das fronteiras chinesas. A China reconhece oficialmente 56 grupos étnicos , sendo o grupo Han o maior deles, e os outros 55 classificados como minorias étnicas . Essa composição revela não apenas a pluralidade cultural do país, mas também os desafios de integração entre comunidades diversas. População Han e Minorias Os Han representam entre 90% e 92% da população total da China continental, somando aproximadamente 1,2 bilhão de pessoas. As 55 minorias étnicas constituem 8% a 9% da população (cerca de 108 a 120 milhões de pessoas). A maioria vive nas regiões ocidentais da China, áreas de fronteira e territórios estratégicos. Principais minorias étnicas por população (Censo de 2010) Zhuang: 16,2 milhões Manchu: 10,7 milhões Hui : 9,8 milhões – muçulmanos Sufi, descendentes de mercadores árabes e persas. Miao: 8,9 milhões – historicamente definidos como sociedade comunal primitiva. Uyghur: 8,4 milhões – muçulmanos sunitas, falantes de uma língua turcomana; vivem em Xinjiang. Tujia: 8 milhões Yi: 7,7 milhões Mongol: 5,8 milhões Tibetano: 5,4 milhões Dong: 2,9 milhões Bouyei: 2,9 milhões Yao: 2,6 milhões Coreano: 1,9 milhões Bai: 1,8 milhões Hani: 1,4 milhões Cazaque: 1,2 milhões Li: 1,2 milhões Ao todo, 18 grupos minoritários possuem mais de 1 milhão de integrantes . O menor grupo é o Lhoba , com população bastante reduzida. Desafios e Singularidades Alguns grupos, como Uyghurs, Tibetanos, Mongóis e Cazaques , ocupam áreas fronteiriças estratégicas, falam línguas distintas e seguem tradições religiosas diferentes da maioria Han.  Essas especificidades tornam-se pontos de atenção para o Estado chinês, que busca equilibrar diversidade cultural e estabilidade política. Já outras minorias, como os Hui (islâmicos dispersos em várias regiões), demonstram como a pluralidade chinesa não está restrita às áreas fronteiriças, mas permeia todo o território. Lista oficial das 56 etnias Han, Mongol, Hui, Tibetano, Uyghur, Miao, Yi, Zhuang, Bouyei, Coreano, Manchu, Dong, Yao, Bai, Tujia, Hani, Cazaque, Dai, Li, Lisu, Wa, She, Gaoshan, Lahu, Shui, Dongxiang, Naxi, Jingpo, Quirguiz, Tu, Daur, Mulam, Qiang, Blang, Salar, Maonan, Gelo, Xibe, Achang, Pumi, Tadjique, Nu, Ozbek, Russo, Ewenki, Deang, Bonan, Yugur, Jing, Tatar, Drung, Oroqen, Hezhen, Moinba, Lhoba e Jino.

Quando se fala em antropologia e viagens, logo pensamos em exploradores europeus dos séculos XIX e XX. Mas a China já tinha, muito antes, um personagem fascinante: Xu Xiake (1587–1641) . Viajante e escritor da dinastia Ming, ele se tornou tão importante que, hoje, é celebrado como o santo padroeiro do turismo na China . Representação de Xu Xiake. Não é pouca coisa: o 19 de maio de 1613 , data em que iniciou sua primeira viagem, foi transformado no Dia Nacional do Turismo . Uma homenagem que mostra o impacto de sua obra. Viagens, ciência e poesia Xu Xiake não foi apenas um andarilho curioso. Ele percorreu rotas que levavam a fronteiras distantes, chegando próximo a Mianmar, Laos e Vietnã, quase 5 mil quilômetros de Pequim . Viu povos, costumes e paisagens que estavam nas margens do mundo Ming, o “Outro exótico”, como diriam mais tarde os antropólogos. Rota de viagem de Xu Xiake. Físico robusto, ágil e destemido, Xu unia a curiosidade científica (tentou até resolver debates sobre as cabeceiras do rio Yangtzé) à sensibilidade poética e espiritual . Seus relatos misturam a racionalidade confucionista com a liberdade taoísta e o misticismo budista. O primeiro antropólogo chinês? Embora não tenha sistematizado todas as suas notas, Xu Xiake deixou um legado que combina observação da natureza , descrição minuciosa de povos e paisagens e uma busca constante por conhecimento. Ele viajava sem interesse por cargos ou riqueza, guiado apenas pela experiência e pelo desejo de registrar o mundo. É por isso que, em tom de brincadeira (ou não), muitos poderiam perguntar: seria Xu Xiake o primeiro antropólogo da China? Um viajante que arriscava a própria vida em busca de histórias e descobertas deixou para a posteridade não só relatos de viagem, mas um olhar profundo sobre a diversidade da China e de seus vizinhos. O que você acha: Xu Xiake pode ser visto como um “antropólogo” antes do tempo?

Quando analisamos as políticas aplicadas às regiões destinadas às minorias étnicas, surgem diferenças significativas entre a China e o Brasil. Embora essas áreas sejam reconhecidas administrativamente por seus respectivos países e dotadas de algum grau de autonomia, os modelos de governança e os direitos concedidos variam consideravelmente. Na China, as regiões autônomas são integradas à divisão territorial como províncias, o que confere a elas direitos legislativos específicos. O "presidente" de cada região deve pertencer ao grupo étnico majoritário local, embora estas regiões não possuam direito à secessão e estejam sujeitas a vários aspectos do controle central do governo. Em contrapartida, no Brasil, as áreas indígenas demarcadas, embora criadas com o objetivo de preservar os povos indígenas e sua cultura — especialmente em resposta ao genocídio ocorrido durante o processo colonial —, não são reconhecidas como regiões equivalentes a estados ou cidades dentro da estrutura administrativa do país. A China é um dos maiores países em área total. Tem aproximadamente 3.7 milhões de milhas quadradas, o que é próximo de 9,596,960 km². O país é subdividido em 22 províncias e cinco regiões autônomas: Guangxi: 236.000 km² Mongólia Interior: 1.183.000 km² Ningxia: 66.400 km² Tibete: 1.228.400 km² Xinjiang: 1.660.400 km² A soma das áreas de todas as regiões autônomas é de aproximadamente 4.374.200 km² . Todas elas somadas representam aproximadamente 45.58%  da área total do país. A área total do Brasil é de aproximadamente 8,514,877 km²  e está dividida em 27 unidades federativas, sendo 26 estados e o Destrito Federal. As terras indígenas brasileiras correspondem a 1,172,995 km² , representando aproximadamente 13.78%  da área total do país. Em termos territoriais, quase metade da China é composta por regiões autônomas com características legais de províncias, o que estabelece uma relação administrativa direta com o governo central. Em contraste, no Brasil, as áreas indígenas correspondem a menos de 14% do território nacional e não têm uma relação direta com o governo central, devido à sua natureza não provincial. No Brasil, a Constituição de 1988 assegura aos povos indígenas o direito fundamental de ocupar suas terras tradicionais, preservando seus modos de vida e cultura. A demarcação dessas terras é responsabilidade da Fundação Nacional dos Povos Indígenas (Funai) e os direitos sobre elas são considerados originários, o que significa que a administração local dessas áreas fica a cargo dos próprios povos, embora estejam geograficamente inseridas dentro dos estados onde são localizadas. É muito importante considerar que ainda existem territórios quilombolas, que são as terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos e utilizadas para a garantia de sua reprodução física, social, econômica e cultural. O órgão responsável a nível federal pela regularização dos territórios quilombolas é o Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária – INCRA, cujo arquivo vetorial, disponibilizado em Acervo Fundiário com versão de março de 2019, foi a referência para a construção da Base Territorial do Censo Demográfico 2020. Essas diferenças refletem os diversos processos históricos e especificidades étnicas que moldaram cada país, tornando inadequadas as comparações superficiais ou julgamentos maniqueístas.

Você sabia que, na China, existem 56 grupos étnicos e todos eles preservam suas práticas culturais? Sabia que, mesmo a etnia Han sendo maioria, a China se diferencia por todos se reconhecerem como portadores de uma ancestralidade étnica? Para ilustrar isso, hoje compartilho com vocês um vídeo maravilhoso, de uma menina da etnia Dong apresentando a festa de Ano Novo, suas comidas típicas e danças. As legendas em português foram feitas por mim, com a ajuda de uma amiga querida, estudante de português e também pertencente à etnia Dong. Este vídeo serve para refletir que, embora a imagem da China seja frequentemente associada à tecnologia, ao desenvolvimento e a soluções inovadoras, os grupos étnicos existem com muita força e são representados como famílias dentro de uma família maior. Essa concepção é muito interessante porque ilustra o que mais tenho abordado na minha tese: a relação entre indivíduo e coletividade, entre a diferença e o normativo, destacando como essas concepções não são, no contexto chinês, excludentes. É muito comum se falar da sociedade chinesa em termos culturais, como “cultura chinesa”, como se todos fossem um só. No entanto, esse conceito é um tanto superficial.  Embora possa fazer sentido em um primeiro momento (como acontece quando diferenciamos um país de outro), em termos antropológicos ele é problemático, pois cria uma noção homogênea, como se uma população de mais de um bilhão de pessoas reproduzisse o mesmo comportamento sociocultural. Na verdade, o que existe é uma relação específica entre o que é diferente e o ponto de encontro das semelhanças.  A ideia de família pode ser um bom exemplo: ela expressa tanto a família sanguínea quanto a ideia de grupo étnico ou mesmo de país, ou seja, um lugar onde as diferenças coexistem sobre o mesmo eixo identitário, sem que suas identidades locais percam força. No filme, repare como ele se inicia com uma “negociação” entre passado (na figura da avó) e presente (a menina), em busca de um pretendente, ao mesmo tempo, em que o termo “família” aparece não apenas como um núcleo, mas como representante de todos que estão ali e pertencem ao mesmo grupo étnico. Os chineses falam de cultura chinesa, mas todos sabem que essa “cultura” é múltipla em termos linguísticos, fenotípicos e de práticas cotidianas. Resta a nós compreendermos que a homogeneidade imaginada, na verdade, é uma escala de diversidade que compartilha o mesmo sentido de país. O filme representa muito bem isso.

Passei aqui rapidinho para compartilhar o segundo vídeo da minha subida pela escadaria sagrada de Wudangshan, rumo ao Palácio Dourado, o ponto mais alto dessas montanhas históricas. Para quem não conhece: Wudangshan fica em Shiyan, na província de Hubei, e é um dos grandes centros espirituais do taoismo na China. O complexo reúne palácios e trilhas de pedra onde, há séculos, peregrinos e devotos percorrem o caminho até a divindade Zhenwu. Desde 1994, todo o local é reconhecido como Patrimônio Mundial da UNESCO. Mas minha visita ao Palácio Dourado foi além do turismo. Esse lugar marcou minha imaginação desde a adolescência, tornando esse dia um dos mais importantes da minha vida. O vídeo está no canal. Dá uma olhada e, se curtir, me acompanha nos próximos episódios!   Playlist completa, clique  aqui .  Até mais!

Hoje saiu a terceira parte da minha subida pelas montanhas Wudang, na China, e dessa vez encarei o trecho mais desafiador: a escadaria infinita que leva rumo ao Palácio Dourado. O que parecia impossível foi ficando cada vez mais real a cada degrau, com paisagens impressionantes, passagens estreitas e até a ajuda inesperada de correntes pelo caminho. Teve até um momento de pausa para admirar uma senhorinha local, serena no meio da subida.

Vivemos um momento de inflexão na geopolítica e na forma como entendemos as sociedades. A análise da Al Jazeera sobre a “estratégia coletiva” chinesa sinaliza algo maior do que o simples reforço do soft power . Revela uma mudança de paradigma na relação entre indivíduo e Estado .  Enquanto o Norte Global , por séculos, ditou o padrão de administração política e econômica, hoje vemos outras regiões — e, em especial, a China — apresentarem modelos alternativos de governança, pautados em tradições coletivistas milenares. Essa opção não nasce do nada. O coletivismo chinês tem raízes no confucionismo e em dinastias que, por mais de dois milênios, articularam identidades internas ao redor de valores compartilhados. No início do século XX, essas tradições deram forma a uma noção de “ identidade nacional ” construída em sem apagar as especificidades étnicas e regionais. O resultado é um sistema capaz de mobilizar recursos estatais e sociais em projetos culturais envolvendo uma ampla gama de identidades internas. Esse movimento global de reenquadramento político cultural nos convida a repensar o que, de fato, entendemos por participação popular . Se outras formas de administração dos interesses públicos e articulação social podem produzir resultados eficazes, vale a reflexão:  Será a visão ocidental realmente o parâmetro universal que acreditamos? E você, como enxerga esse momento de inflexão? Deixe suas impressões nos comentários!

O cinema chinês vive um momento de renovação que vai muito além de roteiros ousados ou efeitos de última geração. Em julho de 2025, duas notícias simbolizam essa virada: a estreia de Zhang Ziyi como diretora em Swimming 100 Meters From the Coast e a realização, em Chongqing, do SCO Film Festival, que trouxe ao palco um mosaico de narrativas regionais. Zhang Ziyi, que conquistou o mundo como atriz em sucessos como Crouching Tiger, Hidden Dragon , agora assume as rédeas criativas de seu primeiro longa. Ambientado em províncias como Anhui, Fujian e até Taiwan, Swimming 100 Meters From the Coast mergulha na busca de uma jovem pelos rastros do passado de sua avó, desenhando memórias que atravessam gerações. A diretora reuniu Vicky Chen e o roteirista Li Yuan para formar o que críticos já chamam de um “Ultimate Team”. Paralelamente, entre 4 e 10 de julho, o SCO Film Festival (que eu falei aqui há alguns dias) aterrissou em Chongqing com 1.500 delegados de dez países-membros, reafirmando o papel da China como hub cultural regional. Mais do que exibir filmes, o evento celebrou a capacidade do cinema de construir pontes, convidando cineastas a trocarem visões sobre identidade, tradição e futuro compartilhado. Esses dois acontecimentos revelam, de formas distintas, um movimento de descentralização criativa. De um lado, grandes nomes do star system cinematográfico (como Zhang) passam a contar suas próprias histórias, trazendo olhares íntimos sobre família, memória e lugares menos explorados pela indústria. Do outro, plataformas como o festival da SCO ampliam o espaço de diálogo entre narrativas de diferentes regiões, impulsionando coproduções e parcerias que fogem ao eixo Pequim-Xangai. Para a antropologia do cinema, essa conjunção é um terreno fértil de análise: há um deslocamento no eixo de poder criativo, em que roteiristas, atrizes e produtores regionais ganham voz e protagonismo. Não se trata apenas de diversificar o cardápio de gêneros, mas de questionar quem conta as histórias e de que perspectiva. Quando a direção deixa de ser um ofício exclusivo de certos estúdios e figuras históricas, ganha-se em riqueza cultural e complexidade de narrativas. Este é o momento de ficar de olho nas janelas abertas por esses novos agentes. O cinema chinês não está apenas se reinventando; ele convida o público global a repensar as fronteiras entre autor e espectador, entre passado e futuro, individualidade e coletividade. E você, que diretor ou obra de cinema chinês chamou sua atenção recentemente? Compartilhe suas descobertas nos comentários. Abraços!

Lembro bem do intervalo entre as aulas de Ciências Sociais, vendo um grupo de colegas sentado no centro acadêmico, cada um imerso nos próprios pensamentos, mas tentando, ao mesmo tempo, compartilhar expectativas e incertezas. Ali, os discursos eram quase sempre os mesmos, como se dissessem: “Não venham para cá falar de mercado. Isso é coisa de liberal.” Era como se o mercado fosse um fantasma, uma negação absoluta do que o curso propunha. Claro, uma ilusão de quem escuta apenas o que quer do que estuda. Quando cheguei ao final da graduação, percebi que muitos desses colegas, já com o “pé fora” da universidade, não sabiam qual passo dar. Tinham sido preparados para ler teoria, debater autores clássicos e produzir textos, como se, durante a graduação, a sociedade se resumisse ao ecossistema dos debates acadêmicos. Ninguém falava de como usar aquele conhecimento para enfrentar o mundo real. Não estou criticando professores nem apontando culpados. Isso certamente é fruto de elementos socioantropológicos mais profundos que operam dentro da própria academia brasileira. Estou apenas constatando que essa negação frontal do mercado, como algo que deve estar fora dos debates, deixava muita gente sem bússola quando se dava conta de que nunca esteve naquele universo em que problematizar o mundo bastava para se sentir útil. Todos precisaríamos, de alguma forma, trabalhar após a formatura — mas por que a ficha só caiu no final do curso? Foi observando a China que percebi um contraponto poderoso. A força das relações de trabalho na sociedade chinesa é milenar e, no século XX, ganhou ares contemporâneos com a revolução socialista de 1949, sem, no entanto, perder seus sentidos específicos. As práticas do envelope vermelho e até as micro relações sociais expressas nas trocas de presentes e demais relações entre amigos e parentes são elementos significativos que mostram como o dinheiro opera de forma diferente do que concebemos. Em termos mais abrangentes, esses sentidos se refletem na não hierarquia rígida entre o “acadêmico” e o “mercado”. Lá, o mercado faz parte de um ecossistema mais amplo, orientado pelo interesse coletivo. O poder político concentra-se no Estado para garantir que iniciativas empresariais contribuam para o bem-estar social e que interesses particulares não se sobreponham aos públicos. Não se trata de subordinar a universidade ao capitalismo liberal (como poderiam imaginar), mas de reconhecer a importância de empreender dentro de uma lógica que privilegie o coletivo, de modo que todos os estudantes tenham perspectiva além do gargalo de oportunidades do meio acadêmico. No nosso contexto sociopolítico, o mercado costuma ser associado ao individualismo liberal — daí a confusão entre mercado e capitalismo nas redes sociais, onde pessoas criam argumentos partindo de um princípio equivocado: o de que a própria existência do mercado seria uma invenção do capitalismo. Isso também respinga no ambiente acadêmico, onde ele é visto como força que contraria a “pureza” acadêmica das ciências sociais. Mas e se reconfigurássemos termos como “empreendedorismo” e “carreira” dentro de um projeto de amplo alcance social? Em vez de ignorar esses conceitos, poderíamos incorporá-los ao currículo e às discussões, preparando alunos para dialogar com empresas, ONGs e poder público, sem demonizar palavras e práticas comerciais simplesmente por serem associadas ao princípio liberal — uma associação construída e, por isso, não natural, podendo ser reconstruída, ressignificada. Na China, universidades promovem feiras de inovação social com apoio de governos locais — um contexto em que estudantes de antropologia provavelmente não seriam execrados por implementar métodos de campo em startups de impacto, por exemplo. É uma convivência quase espontânea — por estar calcada em sentidos sociais compartilhados e tidos como dados pela maioria — onde o saber acadêmico nutre não apenas a si mesmo, mas também o mercado. E o mercado, por sua vez, apresenta desafios concretos para a pesquisa, que pode ser financiada pelo Estado, somando a um corpo maior do conhecimento humano sobre o tema. Mas também voltada ao desenvolvimento do próprio mercado em termos concretos, pois emprego e qualidade de vida retornam em benefício da sociedade. Não há contradição, apenas a convicção de que a produção de conhecimento só faz sentido se também dialogar com demandas reais, em vez de atender apenas a um ecossistema autossuficiente de produção de conhecimento — que vive quase de uma autofagia intelectual, descolada do todo, ignorando os alunos e suas vidas futuras após o período de formação. Este texto é um relato pessoal da experiência que vivi e vi nos meus colegas — principalmente aqueles que entraram jovens na universidade e se deslumbraram com o acolhimento de um ambiente que, no fundo, não lhes dá nenhuma opção além de tentar lutar para se incluir nele, mesmo sabendo que não há vaga para todos. Ele pode ser também um exercício de imaginação: e se deixássemos de lado a negação do mercado e começássemos a enxergá-lo como parte integrante de um sistema maior, centrado no coletivo? O “problema” não está na sua existência — mercado existe desde sempre — mas quando grupos o tomam como centralidade política, defendem interesses individuais de acúmulo e passam a sustentar pautas desvinculadas dos interesses públicos. Talvez o maior ganho seja perceber que não precisamos escolher entre a sala de aula e o mundo lá fora. A sala de aula já está inserida no mundo social, ainda que aqueles que passaram anos vivendo dela tenham perdido essa percepção.

No final do século XIX e início do século XX, Brasil e China se viram diante do mesmo dilema: como lidar com a chegada das teorias raciais produzidas na Europa, em plena expansão colonial. Ambos os países estavam em transição — o Brasil após a abolição da escravidão e a proclamação da República; a China sob a crise da dinastia Qing, humilhada por derrotas militares e ameaçada por invasões estrangeiras. Caricatura do “perigo amarelo” Caricatura do “perigo amarelo”: a Ásia é retratada como monstro que ameaça a Europa, reforçando estereótipos raciais e o medo da supremacia oriental no início do século XX. No Brasil, como analisa Lilia Schwarcz em O Espetáculo das Raças , as teorias raciais foram acolhidas e adaptadas com entusiasmo  por médicos, juristas e intelectuais. Museus, institutos históricos e faculdades as usaram para justificar hierarquias sociais e projetos políticos.  A Redenção de Cam (1895) A Redenção de Cam (1895). A obra ilustra a lógica do projeto eugenista brasileiro, onde a miscigenação era representada como um caminho para o "branqueamento" da população. A cena — uma avó negra agradecendo aos céus pela pele clara do neto, ao lado da filha mestiça e do genro branco — sintetiza o ideal racista de que o futuro nacional dependeria da eliminação progressiva dos traços negros e indígenas. A miscigenação, condenada pelos europeus, foi reinterpretada localmente como solução de “branqueamento” e base para o futuro da nação. A ciência racial se tornou, assim, um instrumento de legitimação de elites , com projetos de eugenia, higienismo e exclusão de populações não brancas. Na China, o contexto foi distinto. Ali, as mesmas teorias chegavam embaladas pela noção do “ perigo amarelo ”, que racializava os chineses como ameaça global. Ao invés de legitimar a elite, como no Brasil, as teorias foram incorporadas em meio a uma crise nacional de identidade.  Intelectuais e reformistas utilizaram conceitos ocidentais — evolucionismo social, antropologia funcionalista — para forjar uma nova ideia de unidade , como o “ Zhonghua minzu ” (nação chinesa comum).  The Yellow Peril (1895) The Yellow Peril (1895). Ilustração que simboliza o medo ocidental da “ameaça asiática”. Enquanto no Brasil a raça foi usada para justificar o embranquecimento interno, na China ela apareceu como estigma externo, reforçando a luta por identidade e unidade nacional. O pensamento racial foi rearticulado para fortalecer o nacionalismo e responder à humilhação colonial, enquanto se apoiava em tradições locais como a distinção cultural Yi-Xia . A convergência é clara: em ambos os países, a ciência racial não foi apenas “importada”, mas reelaborada de forma criativa e politicamente útil . A diferença, porém, está no sentido dado: no Brasil, funcionou para naturalizar hierarquias interna  e justificar um projeto de embranquecimento; na China, serviu para reagrupar uma identidade coletiva e projetar resistência frente ao imperialismo. O contraste revela como a mesma matriz europeia pôde gerar caminhos tão diversos. Enquanto o Brasil consolidava desigualdades sob a máscara da ciência, a China a transformava em combustível para redefinir sua identidade nacional moderna.